Чтение онлайн

При всем том было бы, очевидно, несправедливо и обидно видеть в Гегеле только теолога. Гегель и теологичен, и научен, причем научен по преимуществу. Пытаясь разобраться в постулатах системы Гегеля и в генезисе этих постулатов, мы без особых усилий обнаруживаем недостаточность теологического истолкования основоположений системы Гегеля.

Явно теологическим по генезису является интегральный ключ системы - структура связей целостности, отношения между началом и результатом. Ключ явно восходит к обещанию Иисуса ученикам; "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам" (От Иоанна, 16, 12-13). Этот "конечный", явившийся людям в день Пятидесятницы Дух Святой (Деяния, 2) был после Никейского собора в качестве лика Троицы истолкован Августином и как обещание нового знания, снимающего исторические ограничения "вместимости" человека, и как основание преемственности познавательных усилий смертных пневматиков-духовных-богодухновенных, которых Дух Святой не только "наставляет на всякую истину", но и делает это в преемственной форме исторической поступательности. В синтезе с актом творения мира по слову такое истолкование познавательно-интегрирующих функций святого духа сразу же породило "естественную" Троицу-триаду той же равносильной природы: ante rein (до вещей) -in re (в вещах) - post гет (после вещей). Первый лик этой триады и есть гегелевский постулат "вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа". Третий лик - после вещей - человеческая познавательная позиция, дающая возможность смертным людям через мудрость миропорядка, как она зафиксирована в вещах сотворенной природы, познать мудрость творца.

В рамках естественной теологии эта "естественная" триада позволила схоластам совершить теологическую революцию - увидеть в природе "Книгу природы", т.е. перенести на мир вещей свойства источника знания, сравнимого по авторитету и достоинству с Библией. Дух святой в своих преемственных усилиях увеличить "вместимость" человека до постижения божественной мудрости опосредует познавательную деятельность смертных и Библией, и Книгой природы. Способ действий гегелевского абсолютного духа, по сути дела, тот же - опосредование познавательной деятельности индивидов, но здесь уже не две, а одна опора - Книга природы: "Начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. Опосредовано оно, стало быть, тем, что чистое знание есть последняя, абсолютная истина сознания. Мы отметили во введении, что феноменология духа есть наука о сознании, изображение того, что сознание имеет своим результатом понятие науки, т.е. чистое знание... В этой науке о духе, охватывающем явления, исходят из эмпирического, чувственного сознания, которое и есть настоящее, непосредственное знание... В этой науке о духе, охватывающем явления, исходят из эмпирического, чувственного сознания, которое и есть настоящее, непосредственное знание... Другое сознание, как, например, вера в божественные истины, внутренний опыт, знание через внутреннее откровение и т.д., оказывается после небольшого размышления очень неподходящим для того, чтобы его приводить в качестве примера непосредственного знания" (1, с. 125).

Но, хотя Библия отброшена, следы теологического переворота-перемещения Бога из прошлого, где он скрывался за текстами Священного Писания, в будущее, где он теперь скрывается за логически упорядоченной природой, остаются. Они и объясняют замкнутую на вечность возвратно-поступательную диалектику; "Движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало. Так, сознание на своем пути от непосредственности, которой оно начинает, приводится обратно к абсолютному знанию как к своей внутренней истине. Это последнее основание и есть то, из чего происходит первое, выступавшее сначала как непосредственное (эмпирически, чувственно "в вещах" - М.П.). Так, в еще большей мере абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому результату, и что благодаря этому обратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для науки не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее - также и первым" (1, с. 128). Эта круговерть перебежек абсолютного духа по вечности из "до вещей" через "в вещах" и "после вещей" (человеческое познание) в "до вещей" - очевидный реликт двойного опосредствования.

Значительно менее ясен генезис постулата содержательной или, лучше сказать, "естественной" логики. Трудность здесь в том, что логика Гегеля бытийна - бытие, "истинное бытие" и в античности (Парменид, Платон, Аристотель) и в христианской теологии не выходило из сферы логики, но вот природа никогда, вплоть до поздней схоластики, не была тайной. Она всегда противостояла вечному и неизменному бытию как смертный, единичный, конечный носитель всякой изменчивости и перемены. У Гегеля, как и в опытной науке вообще, мы имеем дело с "фундаментальной" природой или природой "замороженных предикатов", которая успокоена, остановлена в своей определенности и приобщена к вечности в своих законах, в своей познаваемости и измеримости. Процесс такого замораживания предикатов в свойства вещей или вмораживания бытийной логики в природу лишь частично объясним от теологии. Онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, например, очевидный симптом качественного изменения концепта природы: пока ее осмысляли как область конечного и смертного, никому не приходило в голову доказывать бессмертное и вечное от смертной и преходящей природы. Этот возникший в рамках реализма "фундаментальный" взгляд на природу уже не уходит с философской арены. Он присутствует и у Фомы и у номиналиста Оккама. И реальный выход в новую природу, хотя он и совершается совсем по другому поводу (критика Фомы), совершается как раз оккамистами Буриданом и Оремом в их теореме толчка. И все же понять гегелевский постулат: "Логика есть чистая наука, т.е. чистое знание во всем объеме своего развития" (1, с. 125), - на наш взгляд, невозможно без обращения к анализу становления самой опытной науки.

Совершенно очевидно нетеологическое происхождение постулата без личной "самости" как отличительной черты гегелевской системы. Здесь, по нашему мнению, прямой перенос "вселенской лени" - инерции на объекты любой природы, в том числе и на социальность, и на логику, и на историю. Если наука нашла в принципе инерции - сохранения наличной определенности - способ обезличить природу, представить ее под формой объекта как царство слепых, репродуктивных, не требующих вмешательства разума автоматизмов поведения, которые однозначно определены скрытыми свойствами вещей и выявляются в их контактном взаимодействии, то Гегель, онаучивая философию и выдвигая науку как интегрированную систему конечных результатов познания по дисциплинарным правилам в конечную цель человеческого познания, абсолютизировал и фетишизировал естественно-научную дисциплинарную парадигматику, приписал знаковым объектам (и прежде других - логике) свойства объектов естественных, главным образом биологических, изменение которых по времени предзадано в биокоде. Гегель, например, пишет: "Наука должна организоваться только собственной жизнью понятия... Содержание показывает, что его определенность не принята от другого и не пристегнута (к нему), но оно само сообщает ее себе и, исходя из себя, определяет себя в качестве момента и устанавливает себе место внутри целого" (3, с. 28). Такая самодеятельность понятий и выходящих из себя содержаний предполагает некую довлеющую себе, а "не пристегнутую" извне жизнь знака в самоопределении и самовыражении, то есть ставит над человеком некий знаковый дух целого, с которым человеку приходится сообразовывать свои познавательные усилия. А это и есть фетишизация, переход средства познания в его субъект.

Секрет этой акции возвышения знака в абсолют связан, на наш взгляд, с иллюзией тождества философской, теологической и научно-дисциплинарной вечности. Постоянные переходы от результата к началу и от начала к результату свидетельствуют, по нашему мнению, о том, что Гегель понимает дисциплинарную вечность в духе философского абсолюта - необусловленного, невыводимого и неопределимого начала всех линий обусловленности, вывода, определения. И античность, и апофатическая теология понимали такие абсолюты как некие метафизические точки, прекращающие regressus ad infuutum: они используются в "причинном" объяснении, но сами вводятся на правах постулатов.

Представленные в форме "фундаментального знания" результаты познавательной деятельности индивидов по правилам естественнонаучных дисциплин близки по ряду функций к таким абсолютам. Являясь соразмерными причинно-следственными комплексами, они сами не требуют указания дополнительных причин, то есть с логической точки зрения предстают своеобразными тупиками, срывами регрессии или прогрессии, смысл которых лучше всего, пожалуй, выражен в постулате Юма: "Пусть выведенная причина (как это и должно быть) будет точно соответствовать известному нам действию; невозможно, чтобы она обладала качествами, из которых могли бы быть выведены новые, или иные, действия" (4, с. 148). Эта изоляция выявляющихся во взаимодействии каузальных связей до однозначного соответствия между причиной и действием - универсальный критерий завершенности естественнонаучного продукта. Наука определенно чувствует себя несчастной и ущербной, когда такая изоляция не удается и приходится ограничиваться вероятностным результатом.

Изолируя каузальные связи и оформляя результат по дисциплинарным правилам, ученый в акте верификации снимает с результата личностные, единичные, пространственно-временные отметки появления его на свет, то есть в точном смысле термина "отпускает" результат в лишенную пространственно-временных определений безличную дисциплинарную вечность как еще один неуничтожимый и неизменный элемент-различение этой вечности, который после этого акта может воспроизводиться кем угодно, когда угодно, где угодно и в каких угодно целях. Будет ли это демонстрация опыта перед студенческой аудиторией ради принципа наглядного обучения или работа на производстве в овеществленном семействе таких же различных по возрасту, именам творцов, местам появления на свет, но принадлежащих дисциплинарной вечности результатов, - это ничего не убавит и не прибавит к содержанию, смыслу и форме результатов. Тем более это не подтолкнет его к подвигам гегелевской самости - саморазвитию, самоопределению, самоотрицанию, самовыходу за собственные пределы. Нетрудно понять, во что превратилась бы наша, да и не только наша жизнь, вздумай закон Архимеда или правила Кирхгофа стать гегельянцами и поиграть с нами в диалектику отрицания отрицания.

Дисциплинарная вечность - это не "вечная сущность до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа", а лишенная координат пространства и времени, располагающаяся обычно на книжных полках в любой точке пространственно-временного континуума страна конечных, вечных и неизменных, однозначно определенных знаковых средств социальной наследственности и социального изменения. Этим средствам запрещена любая самость. Им дано лишь оставаться омертвленной в знаке определенностью вне пространства и времени. Это последнее обстоятельство сообщает фундаментальному знанию удивительное свойство неограниченной транспортабельности в пространстве и времени, чем такое знание и ценно для общества: любой индивид всегда, везде способен вернуть фундаментальному знанию единичную и пространственно-временную характеристику - "переместить" его к месту и дате приложения, вернуть его из вечности в мир конечных реалий, существующих по принципу "довлеет дневи злоба его". Но хотя философия начинается с удивления, опасно распускать способность философского суждения до фетишизации и абсолютизации. Стоит и есть чему удивляться: результаты опытной науки беспрепятственно путешествуют в прошлое и будущее, потеряв связь со своим конечным и смертным творцом. Нам не так уж сложно вычислить сегодня даты затмений в прошлом и будущем. Открыв в XX в. изотоп углерода С 14 с периодом полураспада в 5600 лет, мы можем отправить его в прошлое, чтобы определить возраст ископаемых, а захочется - и в будущее. И так происходит с любым элементом фундаментального знания, что, естественно, вынуждает задумываться о природе, смысле и назначении дисциплинарной вечности, если мы не желаем видеть в ней абсолют.

Трудность, на ней, похоже, и споткнулся Гегель, состоит также в том, что ученый не только "открывает" новые элементы знания, но и, объясняя смысл открытого коллегам в терминах наличного и известного уже знания, интегрирует новый элемент, привязывая его к некоторому числу наличных, то есть дисциплинарная вечность, какой она представлена в массиве дисциплинарных публикаций, не есть безразмерное и бесструктурное обиталище диссоциированных элементов, а есть упорядоченная целостность, система. К тому же, опираясь в объяснении нового элемента на наличные и сообщая новому элементу дисциплинарный смысл и дисциплинарное значение производного от смысла и значения наличных элементов, ученый использует эти последние именно как абсолюты в логическом смысле - прерывает на них регрессию объясняющего движения, включая их в объяснение на правах постулатов. В сущности, ученый не совершает здесь ничего специфически научного: участие наличного в объяснении нового и даже мера этого участия (закон Ципфа) имеют силу для всех видов осмысленного общения. Но у ученого этот процесс нагляден и сохраняет следы в научном аппарате публикаций как средств общения. Если забыть о том, что цитируемость зависит от возраста публикации и сеть цитирования, связывающая все различения в целостность, есть историческая, а не какая-либо другая система-целостность, то вполне может возникнуть гегелевская иллюзия водоворота, возвратно-поступательного движения между результатом и началом.

Но основным все же остается вопрос о дисциплинарной вечности. Она либо вневременной и внепространственный абсолют надчеловеческой и надъестественной природы, удерживающий в определенности, целостности, измеримости и познаваемости для человека все смертные составляющие вселенной, либо же она сотворена человеком, изъята из окружения для собственных нужд, относительна, преходяща и есть лишь средство, инструмент в арсенале инструментов человеческого существования и познания, обязанный своему появлению на свет тому простому обстоятельству, что человек смертен и конечен, а сотворенное и творимое им общество бессмертно и не имеет естественного предела собственному существованию. В первом случае нам нечего сказать; абсолют есть абсолют, его либо принимают, либо отвергают. Для нас важен второй случай, где вечность не абсолют, а средство и, следовательно, обязана допускать вывод, объяснение, опосредование, нести какие-то роли, функции в человеческом познании.