Чтение онлайн

Словом, в знаковой реальности социализированного знания нет ни грана деятельности как таковой, она вся целиком омертвленный в знаке продукт познавательной деятельности, любое движение которого может осуществляться лишь внешними относительно этой реальности силами - силами смертных творцов-индивидов, решающих не только познавательную задачу поиска новых предметных различений, но и задачу историческую - задачу ввода новых предметных различений в наличную реальность социализированного знания. Поскольку творцы смертны и для связи нового с наличным используются элементы массива на ограниченной исторической глубине, гегелевская идея предопределения творческой деятельности чем-то изначальным, чем-то вроде желудя, из которого обязан произрасти именно дуб, а совсем не вишня или развесистая клюква, представляется сегодня совершенно беспочвенной. Вместе с тем эта идея взята из арсенала философских схем, должна рассматриваться не столько как продукт воинствующей спекуляции, сколько как исторически оправданный продукт вполне определенного "основополагающего" способа мысли, стремления к научности схоластическими средствами в условиях, когда верификация умозрительных схем была практически невозможной.

Теперь положение изменилось: хотя и с разной степенью полноты, массив научных публикаций исследован практически на всю его глубину от возникновения научной периодики в конце XVII в. до наших дней. Эти исследования как раз и вскрывают тот механизм поступательности, основные свойства которого мы попытались показать. Но сами по себе эти исследования и их результаты вряд ли способны получить философскую санкцию без попыток связать их с данными философии, особенно с построениями немецкой классической философии, которые, по сути дела, идентичны по предмету.

Интересно в этом отношении сопоставить логическое решение проблемы трансцендентальности-поступателыюсти, как оно дается у Канта и Гегеля, с тем реальным положением дел, которое обнаруживается в исследованиях процесса движения научного знания. Априоризм Канта, подчеркивая универсальную канонику формы и внешнюю логической форме предметность как основание содержательных различений, ориентирует проблему познавательной экспансии - трансцендентальности - по трем непрерывным основаниям-начётам:

а) по универсальному логическому формализму;

б) по различающей внешней предметности:

в) по свободе (произволу) субъективного схематизирования.

Такая "размерность непознанного" - с помощью трансцендентальных идей "мы узнаем, собственно, только то, что ничего не знаем" (Соч., т. 3, с. 437) - превращает конечный продукт познания в отрицание неопределенности на трансцендентальных осях-основаниях формы, предмета и субъекта. И если бы, используя эти три основания на правах универсальной системы качественных единиц, отрицание неопределенности которых составляет, по Канту, смысл трансцендентального синтеза, мы попытались бы наметить контуры мира творчества, мы оказались бы во вселенной тезисов:

"а) мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве;

б) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого;

в) причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность;

г) к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность" (Соч., т.З, с.404-429).

По сути дела все тезисы кантовских антиномий чистого разума замыкаются на фигуре творца, который как необусловленное противопоставляется природе-объекту-опыту как обусловленному и инертному, существующему в отчуждении и самодовлении по правилам антитезисов:

"а) мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени и в пространстве;

б) ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого;

в) нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы;

г) нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины" (там же).

Вместе с тем это противопоставление творца и сотворенного остается у Канта скорее противостоянием точек зрения, нежели связью во времени, и хотя Кант часто говорит о законах природы, он никогда не разделяет в процессе познания фундаментальное и прикладное, рассматривает мир антитезисов не как мир завершенных и реализованных в репродукции результатов процесса познания, а как точку зрения эмпиризма вообще. Это практически переворачивает реальное отношение миров, а сами трансцендентальные основания превращает не столько в средства расширения эмпирического знания, сколько в принципы "правильного" и "вменяемого" использования наличного знания: "На стороне эмпиризма в определении космологических идей, т.е. на стороне антитезиса, нет, во-первых, такого практического интереса, основанного на чистых принципах разума, какой приносят с собой мораль и религия. По-видимому, чистый эмпиризм скорее отнимает всякую силу и влияние у морали и религии. Если не существует первосущности, отличной от мира, если мир не имеет начала и, следовательно, также творца, если наша воля не свободна и душа так же делима и бренна, как и материя, то моральные идеи и принципы также теряют всякую значимость и рушатся вместе с трансцендентальными идеями, служившими для них теоретической опорой" (Соч., т. 3, с. 435-436).

Такое "перевернутое" истолкование, хотя оно и доминирует в философской системе Канта, где практический разум оказывается выше чистого и приложение выше фундаментальности, не является все же единственным. Иногда противоположность творца и сотворенного он мыслит именно как свободу творца и несвободу продукта его творчества, как необусловленность творения нового, и тогда позиция эмпирика оказывается именно позицией репродуктивной узости, полагающей, что априорная модель научного продукта и есть весь без остатка наличный и возможный мир, что за пределами способного к бесконечному повтору (экспериментальная проверка) не существует никаких предметов познания: "Эмпирик никогда не позволит считать какую-нибудь эпоху (существования) природы абсолютно первой, или рассматривать какую-нибудь границу своего проникновения в ее безбрежность как крайнюю, или переходить от предметов природы, которые он может анализировать с помощью наблюдения и математики и синтетически определять в созерцании (от протяженного), к таким предметам, которые ни чувство, ни воображение никогда не могут показать in concrete (к простому); он не может также допустить, чтобы в основу самой природы полагали способность действовать независимо от законов природы (свобода) и тем самым сужали задачу рассудка - руководствуясь необходимыми правилами, выяснять возникновение явлений; наконец, он не может согласиться с тем, чтобы искали причину чего бы то ни было вне природы (первосущность), так как мы ничего не знаем, кроме природы, и только природа дает нам предметы и может давать нам сведения об их законах" (Соч., т. 3, с. 436-437).

Здесь сразу же вскрывается и та трудность, которая вызывает колебания в истолковании: трудность представления творца. У Канта здесь очевидная несвобода от теологии, и критика эмпиризма во многом развертывается как критика атеизма, а не как защита самого творчества. Причина такого эффекта очевидна: у Канта нет социализации, процесса отчуждения продукта индивидуального познания в независимую от индивидов знаковую реальность наличной системы знания. Нет, следовательно, и процесса интеграции смертных творцов в совокупного творца этой реальности - в эпонимическую характеристику науки, где имена смертных творцов обретают бессмертие производно от их вклада в знаковую реальность как общую копилку науки.

Гегелевское преобразование кантовской схемы, совместившее основания субъекта и предмета познания, бесспорно выделило знаковую реальность фундаментального научного знания в нечто самостоятельное и целостное, но вместе с тем оказалось значительно ближе к теологии, нежели решение Канта. Гегелевский субъект-дух рождается, по существу, вместе с христианством, когда пантеизм стоиков, образующий "объективность, в которой Хоуос является по существу пронизывающей основой всего мира" (Соч., т. XI, с. 17), обособляется и сознает себя в скептицизме как целостность, чтобы затем родиться как дух-субъект в примирении-противоположности с покинутым миром: "Теперь, следовательно, назрела потребность в том, чтобы знающий дух, возвратившийся, таким образом, из мира предметов и углубившийся внутрь (sich erinnert - перевод здесь явно плох), примирил с собою покинутый им мир, так что объективность этого последнего после такого примирения, хотя и отличная от духа, все же является адекватным ему миром. Эта конкретная точка зрения, которая, являясь точкой зрения всех людей (der Welt), ставится точкой зрения также и философии, есть рождение духа, ибо лишь тогда, когда мы имеем перед собой не только чистое мышление, но и мышление, делающее себя предметным и в этом предмете находящееся само у себя, сохраняющееся, - только тогда мы имеем перед собою впервые дух" (там же, с. 17-18).

К этому эпизоду рождения духа нам еще предстоит вернуться в анализе схем социализации. Пока же близость гегелевского субъекта-духа к "пневматически" истолкованному богу христиан - "эту идею знали как триединство, и она есть сущность в себе и для себя" - нам важна для анализа условий на входе в массив научного знания. Тот факт, что граница между духом и не духом устанавливается Гегелем по античному образцу - по границам логоса, то есть воспроизводит античный разрыв между господствующим словом и подчиненным ему делом, задаст субъектно-объектное отношение именно как тождество, отношение различения-адекватности. Пришедший в себя дух примиряется с покинутым миром в этом срезе-тождестве между словом и делом - "объективность этого последнего, хотя и отлична от духа, все же является адекватным ему миром". Это отношение тождества-различения и было, по Гегелю, сутью происшедшего: "Предшествующие объективирования мысли суть некий выход лишь в определенность, в конечность, а не в некоторый объективный мир, который адекватен самому себе и для себя сущему. Всеобщая точка зрения неоплатонической или александрийской философии заключается, следовательно, в том, что она из потери мира рождает себе мир, который в своем внешнем характере остается вместе с тем неким внутренним миром, и, таким образом, представляет собою примиренный мир, а это и есть начинающийся здесь мир духовности,. Основной идеей было, таким образом, мышление, мыслящее само себя, тождественное, следовательно, со своим предметом, с мыслимым, так что перед нами одно и другое, и единство обоих" (Соч., т. XI, с. 18).