Чтение онлайн

Система наказаний также характеризует культуру народа. Эта система у афинян известна, к сожалению, недостаточно подробно, однако относительная ее мягкость — по сравнению с тем, что известно о других государствах древнего мира, со средневековыми порядками и обычаями и даже, до известной степени, с новым временем, — пожалуй, не может вызывать сомнений. Были, разумеется, преступления, которые карались самым жестоким и беспощадным образом (например, пиратство или убийство при отягчающих вину обстоятельствах); бывали и такие периоды, когда закон становился игрушкой в руках властителей, и смертные приговоры сыпались градом, и даже ближайшие друзья боялись прийти на похороны казненного, а случалось, что и некого было хоронить, потому что палачи не выдавали тело, — так было во время тирании Тридцати. Но в целом и гражданам, и метекам, и, вероятно, рабам закон грозил смертью не столь уже часто, а приводил свои угрозы в исполнение и того реже, потому что, предвидя наихудший исход, обвиняемый мог удалиться за пределы отечества, сам заменяя себе казнь пожизненным изгнанием. Часто уходили в добровольное изгнание и те, кто был приговорен к непосильным для них денежным штрафам.

Злополучная страсть афинян к сутяжничеству, вошедшая у древних в пословицу и осмеянная Аристофаном в комедии „Осы“, становится отчасти понятной, только если принять в расчет все изложенное выше. Было бы ошибкою полагать, что лишь материальная заинтересованность (плата за участие в судебном заседании) ни свет ни заря поднимала гелиастов с постели и гнала на жеребьевку. Тут действовал и духовный интерес; и пусть любопытство или тщеславное сознание своей власти над чужими судьбами — качества отнюдь не похвальные ни в какую историческую эпоху, все же они вполне законные (хотя и безусловно уродливые) дети полисной демократии. Думается, что даже сикофантство было не просто гнусным ремеслом, — если и не каждый сикофант, то многие среди них могли верить, что доносительство есть гражданская доблесть, а если доблесть вознаграждается, так это только справедливо. Конечно, ни афинское сутяжничество, ни тем более доносительство красивее от этого не становятся (чистота побуждений сама по себе ничего оправдать не способна), но психологические их основания не так примитивны, как можно было бы решить с первого взгляда.

Правосознание невозможно, если коллектив не обладает системою моральных ценностей. Речь идет не об этике как о разделе спекулятивной философии (например, этике Сократа, его предшественников или последователей), но об общепринятых моральных нормах, моральных основаниях общества. С другой стороны, гарантом и морали, и правосознания, их хранителем и верховной инстанцией в древнем мире были боги (или единое божество — в данном случае это безразлично). Чтобы выяснить взаимодействие трех этих начал, прежде всего полезно будет выслушать Перикла:

„...Даже если какой-то человек вообще и не слишком хорош, то мужество в борьбе за отечество, против его врагов, по справедливости важнее всего прочего: ведь такой человек добром стирает зло и приносит общему делу больше пользы, чем причинил вреда... Те, кого мы погребаем сегодня, предпочли принять смерть защищаясь, но не спасать жизнь бегством, и потому они разом и дурной молвы избегли, и бестрепетно исполнили свой долг, и были унесены в мгновение ока высочайшей волною славы, а не страха... Ежедневно всматривайтесь в могущество нашего города, старайтесь полюбить его, как любят возлюбленного, и когда зрелище его величия достаточно вас воодушевит, вспомните, что все это достигнуто и приобретено храбрецами, знавшими свой долг и стыдившимися позора... Они отдали общему делу свою жизнь, для себя же стяжали нестареющую хвалу и самую почетную могилу — не ту, где они покоятся, но скорее ту, в которой пребывает незабвенною их слава... ибо могила славных — это вся земля... Им-то и подражайте и, счастьем полагая свободу, свободой же — отвагу, не робейте перед опасностями войны... Удача — это когда человеку выпадает на долю самая достойная смерть (а вам, родители погибших, самая достойная скорбь) и когда жизненный срок отмерен как для того, чтобы жить счастливо, так и для того, чтобы умереть“. К этому надо добавить еще одну фразу, взятую из начала речи: „Самыми храбрыми надо по справедливости считать тех, кто с полной ясностью узнал и ужасы и сладости жизни и все же не отступает перед опасностями“.

Не только в этой выдержке, но во всем эпитафии, который Фукидид вкладывает в уста Периклу, нет ни слова о богах. Это удивительное обстоятельство объясняется различными причинами и не в последнюю очередь — религиозным скептицизмом самого Перикла, „зараженного“ атеистическим духом своего учителя Анаксагора. С другой же стороны, никто, вероятно, не станет спорить с тем, что греческая религия имеет куда менее выраженную этическую окрашенность, чем, например, христианство или иудаизм.

Далее, примечательно (но вполне понятно), что „этический раздел“ Перикловой речи представляет собою вариацию на тему героического кодекса чести, приспособленного к запросам и потребностям классического полиса. Военное время требовало прежде всего храбрости и награждало прежде всего славой, — об этом и говорит Перикл. Но это отнюдь не означает, что греки не знали других моральных ценностей, кроме храбрости. По общим представлениям, этический идеал складывался из четырех добродетелей — мужества, воздержности, справедливости и разумности (или мудрости). Вопрос только в том, которой из четырех отдается предпочтение. Перикл у Фукидида, как можно видеть, выдвигает на первый план мужество; Платон спустя полстолетия поставит на первое место справедливость; еще позже Аристотель скажет, что основа всей добродетели в целом — воздержность. Нетрудно убедиться, однако, что важнее всего гармония всех четырех и что ущербность хотя бы одной обесценивает все остальные. Здесь снова находит свое выражение то, что выше было названо антиномизмом греческой культуры. Ведь героический идеал — это безудержная отвага, такая, как у гомеровского Ахилла, классическая же добродетель — это обуздание безудержности, мера, порядок, средний путь между крайностями. Но даже Перикл — вероятно, самое образцовое воплощение классической эпохи — не способен следовать правилу „ничего сверх меры“. „Если нас теперь ненавидят, — объясняет он афинянам в Народном собрании, — так это общая участь всех, притязающих на господство над другими. Но кто стремится к высшему, тот поступает правильно, хотя бы он и навлекал на себя зависть и ненависть. И в самом деле — ненависть недолговечна, а блеск и слава остаются в памяти людей навсегда.“ Какая уж тут воздержность, какая гармоничность! Но стремление к гармоничности, поиски ее не прекращались и — в диалектическом сочетании со своею противоположностью — составили если и не самую главную, то одну из главнейших опор творческой мысли греков во всех областях ее применения.

Примечательно еще и то, что добродетель (или доблесть) связывается с надеждою лишь на славу, но не на счастье. Еще в полной силе гомеровский, то есть чисто героический, взгляд на доблесть: самый доблестный (и самый славный) может быть и самым несчастным, как, например, Ахилл, и никакая слава, прижизненная или посмертная, счастья заменить не может. Счастье же оказывается чем-то по преимуществу внешним: счастлив тот, кто здоров, красив, богат (богатство должно быть не слишком большим и, главное, честно приобретенным) и молод (иначе говоря, способен на юношескую полноту радости, приближающую к богам).

Но не надо обманываться, полагая, будто два „счастья“ — греческое и сегодняшнее — отделены одно от другого стеной. Различие кроется больше в способе выражения, чем в существе дела. Платон, который с такою резкостью противопоставлял тело и душу, называл тело могилою души, ее тюрьмою, оковами, этот же самый Платон описывал добродетель и порок в чисто телесных терминах. Добродетель, — говорил он, — это здоровье, красота и добропорядочность души, порок — это ее болезнь, недуг, безобразие. Эта особенность выражения связана с важной и характерной для античного мышления категорией „калокагатии“, категорией столько же этической, сколько эстетической. Слово „калокагатия“ составлено из трех греческих слов: kalos, т. е. „красивый“, „прекрасный“, kai, т. е. „и“, agathos, т. е. „добрый“, „хороший“, „благородный“. Смысл термина таков: ничто доброе внутренне невозможно в безобразной или недостойной внешней оболочке. Философия еще и до Платона пытается разрушить это понятие, но безуспешно: не только для V, но и для IV века оно одно из фундаментальнейших. К нему еще надо будет вернуться в дальнейшем, но сперва следует заполнить пробел, оставленный Периклом, и рассказать о религии древних греков.

Пытаясь определить ее в самом общем виде, можно сказать, что это был антропоморфический политеизм, т. е. почитание многих богов в человеческом образе, свободное от жесткой, обязательной для всех верующих догмы и не знающее особых священных книг, но направляемое и охраняемое государством и потому обязательное для всех граждан. Античная веротерпимость весьма однобока: каждый волен верить во что ему угодно, но НЕ верить в то, во что верит все общество, он не волен. Культы чужеземных богов — вещь вполне допустимая, пренебрежение к отеческим богам — преступление. Сократ — нечестивец, собственно, не потому, что, как гласило обвинение, он пытается ввести новых богов, но потому, что отрицает старых. А эти старые — испытанные хранители и защитники города: оскорбление, нанесенное одним из граждан, может вызвать их гнев против всей общины — точно так же, как гнев Ахилла, оскорбленного Агамемноном, приносит неисчислимые беды всем ахейцам (вполне понятно — „кодекс чести“ у богов тот же, что у гомеровских героев). Стало быть, кощунство есть государственное преступление, поскольку последствия его могут оказаться губительны для всего государства.

Жестокие и неумолимые в мести, боги, по-видимому, не способны любить людей, так же как и человек не способен любить бога. „Нелепо было бы, если бы кто вдруг объявил, что он любит Зевса“, — эти слова принадлежат если не самому Аристотелю, то кому-то из его ближайшего окружения. Но такое утверждение находится в явном противоречии со многими литературными и историческими свидетельствами. Достаточно указать на гомеровского Одиссея, любимца Афины, или на афинян, бесспорно испытывавших особую привязанность к своей богине. Противоречие объясняется многослойностью религиозных представлений древних греков. Для более архаических периодов характерна полная отчужденность человека от божества, позже пантеон начинает „морали-зироваться“, между смертными и бессмертными устанавливаются связи все более прочные. Но архаическое не изживается, оно существует наряду с новым. Классическая эпоха (иначе говоря, „век Перикла“ или канун Пелопоннесской войны) видит в человекоподобном божестве нечто более мощное, более великое телесно и духовно, нежели человек, но непроходимой стены между тем и другим не воздвигает.

Отсюда — своего рода равноправность в обращении человека с божеством. Жертвоприношения греков — это пир с друзьями, хотя и безмерно великими, молитвы — просьбы о помощи с напоминанием о собственных былых заслугах и одолжениях, а не униженные мольбы с признанием в своих грехах, ничтожестве, недостоинстве. Нарушение этого равновесия, равноправия в какой бы то ни было форме — будь то чрезмерный страх перед бессмертными или, напротив, ослабление чувства дистанции — свидетельствуют о кризисе классического мировосприятия. Так, в V веке изображения богов и героев никогда не бывают просто „образом и подобием“ человека: это всегда образцы неисчерпаемой мощи, совершенной гармонии, беспредельной уверенности в своих силах. Напротив, прославленные шедевры греческой скульптуры IV века апеллируют лишь к телесной красоте: боги Лисиппа и Праксителя — небывало прекрасные люди, и только.

Но, выполняя свою социальную задачу — цементируя полисный коллектив, греческая религия должна была еще доставлять „пищу духовную“ каждому из членов коллектива в отдельности: не следует предполагать, будто „духовное окормление“ — функция лишь монотеистических религий, таких, как иудаизм или христианство, скорее любая религия рождается в ответ на духовные искания человека и лишь затем занимает место в системе общественных отношений и ценностей. Человек же, отдельно взятый человек, боялся неведомого в природе и в себе самом. Облекая эти неведомые силы в зримое, человекоподобное обличье, античное многобожье успокаивало страх, объясняло непонятное. Однако — не до конца. Чувство беспомощности и опасного невежества оставалось. К нему, по-видимому, восходит типично греческое представление о „зависти богов“: бессмертные не выносят чрезмерной удачи смертных, счастливцу не миновать расплаты за свое счастье. И никто, кроме самого же божества, не в силах подсказать, где кончается мера и начинается дерзкая чрезмерность (тоже чрезвычайно типичное для греческого мироощущения понятие). Отсюда вера в гадания и оракулы и чрезвычайно важная роль жрецов-предсказателей, возвещавших волю богов (т.е. будущее) по разного рода приметам: по внутренностям жертвенного животного, полету птиц, атмосферным явлениям (дождь, снег, гром), диковинным событиям (когда подлинным, а когда и вымышленным, вроде явления призраков) и т. п. Предполагалось, однако, что предсказатель не просто мастер своего дела, усвоивший, что означает каждая из примет или их сочетания, но что он вдохновлен свыше: само греческое слово, означающее искусство предсказания, mantike, — одного корня с mania, т. е. „одержимость“, „священное безумие“. Поэтому особым доверием пользовались вещие сны (так, по снам гадали, а точнее, назначали лечение жрецы в святилище бога врачевания Асклепия в Эпидавре) и пророчества, изрекаемые в состоянии экстаза, прежде всего — прорицания жрицы в Дельфах, в храме Аполлона Пифийского, самом знаменитом прорицалище древнего мира.