Чтение онлайн

Кто-нибудь мог бы спросить Наджма Рази: свершаются ли все эти теофании во внутреннем, эзотерическом мире или в мире внешнем, экзотерическом? Он ответил бы, что человек, задающий такого рода вопросы, пребывает вне реальной ситуации, где оба эти мира соприкасаются и совпадают. С одной стороны, случается, что сверхчувственное восприятие пробуждается и вызывается восприятием чувственным; между чувственным (хисси) и сверхчувственным (гайби), между экзотерическим (захир) и эзотерическим (батин) существует синхронность и символическая взаимосвязь; именно таковы основания и критерии визионёрского восприятия. С другой же стороны, бывает прямое сверхчувственное восприятие осуществляется при помощи сердца, без участия какого-либо физического органа и физической поддержки (см. выше, IV, 1, аура и аурическая перцепция). В том и другом случае сердце (вместе с духовной энергией воображения) осуществляет трансмутацию чувственного, чтобы воспринять его в ”мире Хуркалья”, в плане mundus imaginabilis, воображаемом мире, где ”телесное становится духовным, а духовное обретает телесность” (”наш метод сродни алхимии”, говорил Наджм Кобра) (114).

Таков же смысл, истекающий из духовной герменевтики стиха о Свете: ”Бог есть свет Небес и Земли” (24 : 35), ибо, в реальности и в истинном смысле то, что проявляет (то есть свет) есть то, что проявляется (теофаническая форма, мазхар), тот, кто видит, и тот, кто видим,- это и есть само божественное Существо. ”Когда мы уразумеем мистический смысл восклицания Авраама: ”Это Господь мой”, — тогда чувственное и сверхчувственное, экзотерическое и эзотерическое, явное и сокрытое станут одним и тем же”.

Семнани усмотрел в другом кораническом стихе (41:53) принцип интериоризации любой внешней данности, делающей её душевным событием, интериоризации, сводящей историческое, физическое время (заман афаки) к внутреннему, психическому времени (заман анфоси). Таков конечный пункт, где сходятся все мистические пути; это духовная обитель, где взгляд, созерцающий красоту Свидетеля созерцания (шахид) в зеркале внутреннего ока, ока сердца, является ничем иным, как взглядом самого Свидетеля: ”Я зеркало твоего лица; твоими глазами я созерцаю твоё же лицо”.

Созерцаемый это Созерцающий, и обратно (115); мы уже пытались здесь проникнуть в тайну этого мистического взаимодействия, парадоксальность которого лучше всего может быть выражена в световых терминах. Наджм Рази доводит эту попытку до предела: ”Когда свет восходит в Небесах сердца, принимая форму луны или множества сияющих лун, глаза перестают видеть и этот мир, и мир иной. Когда этот свет восходит, и во внутреннем, совершенно чистом человеке достигает уровня солнца или множества молнц, мистик перестаёт постигать и этот мир, и мир иной, он видит лишь Господа своего сквозь покровы Духа; тогда сердце его становится светом, тонкое тело его становится светом, бренная оболочка становится светом, его слух, его зрение, всё внешнее и внутреннее в нём становятся светом, его уста и язык тоже становятся светом”. Возможно ли лучшее описание ”светового человека”?

Описанные таким образом фотизмы чистого света соответствуют тому состоянию сердца, которое присуще ”душе умиротворённой”. Цветовые фотизмы, изображаемые Наджмом Рази, начинаются в тот момент, когда духовная индивидуальность отделяется от низшего ”я” (аммараги) и, достигнув ступени сознания (лаввамаги), устремляется к ступени души умиротворённой, к порогу Инобытия (см. выше, IV, 3). Вслед затем мистик вступает в первую юдоль, следуя по пути, который, от перехода к переходу, отмеченных визуализацией цветовых источников света, приводит его в седьмую юдоль, юдоль ”чёрного света”. Здесь необходимо выявить некоторые черты, где сквозит самобытность учителей иранского суфизма, — самобытность, и знать не знающая о несгибаемой окоченелости некой ”традиции”, само понятие о которой было ”сконструировано” на Западе в наши дни. В то время, как у Семнани цвето-световые явления соотносятся с семью центрами или органами тонкой физиологии (латифа), у Наджма Рази они согласуются лишь с духовными состояниями. Исходя из способов ”раскрытия сверхчувствительного”, Надж Рази набрасывает некую ”физиологию” тонких органов, число которых сводится у него к пяти. Более того, градация и последовательность цвето-световых явлений у обоих учителей предстают в совершенно различном порядке.

У Наджма Рази цветовая гамма, визиализированная с помощью сверхчувственных чувств, располагаются в следующей последовательности. Первая ступень визиализированного света — это белый свет, знак ислама. Второй ступени соответствует жёлтый свет, знак преданности вере (иман). Третья ступень — синий свет (кабуд), знак благоволения, доброй воли (ихсан). Четвёртая ступень — зелёный свет, знак душевного покоя, души умиротворённой (мотма’янна). Подобное восприятие зелёного света согласуется если не по порядку, то по значению с толкованием Наджма Кобра (о толковании Семнани см. выше, IV, 1). Пятая ступень — лазурно-голубой свет, знак твёрдой уверенности (икан). Шестая ступень — красный свет, знак мистического гнозиса, ”теософического” знания (у Наджма Кобра это цвет Нуса, активного Разума). Седьмая ступень - чёрный свет (нур-э снах), знак страстной, экстатической любви.

Таким образом, шесть первых ступеней соответствуют светочам, которые Наджм Кобра определяет как атрибуты Красоты, озаряющие теофанические светочи. А ”Черный свет” является атрибутом Величия, воспламеняющим всё существо мистика; он недоступен созерцанию; он подобен всеохватывающему и всеуничтожающему натиску, который в конце концов уничтожает само уничтожение. Он разрушает ”высшую теургию”, то есть состав человеческого организма; данный термин характерен для лексики Сохраварди. Совмещение атрибутов ”Красоты и Величия многозначительно (ср. текст Васити, приведённый выше): недосягаемое Величие проявляется во влекущей Красоте, а Красота предстоит проявленным Величием. Но это проявление предполагает некую форму, вместилище (мазхар), то, что способно его воспринять. Наджм Рази заявляет, что повсюду, где ты всматриваешься в оба мира, тебе предстают свет и мрак, и вот почему, упоминая о свете и мраке, Коран (6:1) говорит не о сотворении или состоянии сотворённого (халкийат), но о неком изначальном установлении (джа’лиат), обуславливающем само существование сущего. Свет и мрак суть не вещи, внеположные вещам, но категории вещей. Эта изначальная ориентация не позволяет нам смешивать божественную Ночь, не обусловленную Сущностью, выявляющей свет, и дальний мрак, демоническую тьму, которая этот свет захватывает и порабощает. Тьма не выявляет свет, она лишь освобождает его по принуждению. Но если каждый освобождённый свет становится видимым в качестве света, если ему требуется некая ”материя”, некое вместилище, определяющее его видимость, то возможно это потому, что такая материя не принадлежит дольнему мраку. Здесь в который раз ощущается значительность мира тонкой материи, mundus imaginalis (алам аль-митхаль), в космологии всех наших духовных учителей. ”Тонкая материя” — это эзотерические Небеса сердца, ”астральная масса” сердца и т.д. Посредством этой материи производятся сверхчувственные цвето-световые феномены, поскольку сама она есть световой акт, а не антогонист света. Божественная Ночь (Deus absconditus) как источник и первоначало всякого света (Deus revelatus) это вовсе не мешанина демонического и божественного. Но и этому божественному свету, когда он уже проявлен, случается попасть в плен ариманической тьмы. Это проникновенно описанная в манихейской космологии драма, драма вечно животрепещущая, разыгрываемая на множество ладов, включая смешение социального и божественного.

Что же касается теории тонких органов у Наджма Рази, то она, при всём своём отличии от теории Семнани, является её предвосхищением. Теория эта по сути своей основывается на традиции (хадис), которая утверждает: ”Бог сокрыт семьюдесятью тысячами покровов, и если бы Он поднял их, сияние его Лика испепелило бы всё, что встретит его взгляд”. Покровы эти суть совокупность всех доступных чувствам и сверхчувственных миров (молк и малакут, шахадат и гайбат). Согласно той же традиции, качественное исчисление этих миров определяется цифрой семьдесят тысяч. Но здесь могут быть и варианты: некоторые источники говорят о восемнадцати тысячах миров, другие — о трёхстах шестидесяти тысячах (116). Так вот: все эти миры существуют внутри человека, в его тонком или эзотерическом существе (нахан-батин), которое имеет столько же ”глаз”, сколько существует миров; этими глазами, соответствующими мирам, он последовательно обозревает каждую из этих вселенных, переживая всякий раз то духовное состояние, в котором этот мир ему богоявляется. Таким образом, у него есть семьдесят тысяч ”глаз”, среди которых — пять внешних чувств, связанных с телесными реальностями чувственного мира, пять внутренних чувств и пять энергий органической физиологии; но это, разумеется, всего лишь ничтожная часть энергий совершенного человека, располагающего ”сверхчувственными чувствами”. Поэтому Наджм Рази напоминает, что термин ”раскрытие” (мокашафат) никогда не употребляется суфиями для обозначения объектов восприятия, относящихся к трём только что перечисленным категориям; он служит лишь для познания сверхчувственных реальностей и, стало быть, lo ipso включает в себя идею о раскрытии сверхчувственного которое совершает сахиб-э кашф, термин, лучше всего переводимый словом ”ясновидящий”.

Когда ”ясновидящий” пускается в мистический путь (тарика), следуя правилам духовной брани под руководством посвятителя (вали) или шейха, он последовательно минует все эти покровы; на каждой стоянке (макам) в нём открывается внутреннее око, этой стоянке соответствующее, и он постигает все относящиеся к ней виды существования или духовные состояния. Это постижение осуществляется с посредством сверхчувственных способностей или органов тонкой физиологии, которые в каждом поколении даруются лишь небольшому числу людей. В отличие от Семнани, насчитывавшего семь тонких органов (латифа), Наджм Рази ограничивает их количество пятью: разум, сердце, дух, сверхсознание (сирр) и ачсапит или сознание запредельное (хафи). Каждое из этих сверхчувственных свойств постигает свой собственный мир; вот почему говорят о раскрытии разума (кашф-э акли), дальше чего многие философы не пошли; раскрытии сердца (мокашафат-э дэль), сопровождаемом цвето-световыми явлениями; раскрытии духа (мокашафат рухи), которому соответствуют вознесения на небеса, видения ангелов, постижение прошлого и будущего в их перианентном состоянии; наконец, раскрытии сверхсознания и arcanum. В последнем случае ”ясновидящему” открываются ”время и пространство Инобытия”: то, что он видел по сю сторону вещей, становится зримым и по ту их сторону.

И все эти органы можно представить в виде некой цепочки, каждое звено которой передаёт следующему то, чем обладает оно само, что ему открылось, а следующее усваивает это в наиболее преемлемой для него форме; чем выше восходит мистик по семи ступеням сердца, сообразуя своё существо с moribus divinis (тахаллок би-ахлак Аллах), тем более умножаются для него эти раскрытия.

Пространная поэма под названием ”Гольшан-э Раз” (”Розарий Тайн”), включающая в себя около полутора тысяч двустиший, является произведением Махмуда Шабестари (117). Оно до сих пор популярно в Иране, однако его крайняя лаконичность (автор отвечает в нём на серию вопросов одного из своих друзей, касающихся высших доктрин суфизма) потребовала составления многочисленных комментариев. Одним из самых полных толкований, также до сих пор используемых в Иране, можно считать труд Шамсоддина Лахиджи; содержание и глубина этого труда превращают его в подлинную энциклопедию суфизма (118).