Чтение онлайн

(94) Как мы уже указывали, подобным техническим термином Наджм Кобра начинает описание каждого из своих мистических опытов, ”исходов” из чувственного мира, ”вхождений” в мир сверхчувственный.

(95) Эти коранические стихи относятся к библейскому эпизоду, описывающему спасение Моисея из вод. Разрыв между стихами и их обособление соответствуют, разумеется, намерениям визионёра. В словах ”я устремил на тебя любовь мою” содержится мотив небесной любви; об этом же пишет и Рузбехан, толкуя данный стих отсылкой на историю Маджнуна, ставшего ”зеркалом Божьим”, поскольку его существо превратилось в чистую субстанцию любви (Jasmin, in fine). Отрывок содержит и другой важный для Наджма Кобра лейтмотив ”сверхчувственных книг”, писанных Богом на Небе. Наджму известны названия большинства из них; иной раз их возможно вычитать (как упомянутые им коранические стихи) в линиях и фигурах, составленных из звёзд на Небесах души ( 71-72). Ф.Мейер (pp. 134-135) вспоминает в данной связи Ясновидящую из Преворота, описанную Юстином Кернером.

(96) Этим персидским словом обозначается фиалка и фиолетовый цвет. О немаловажном мотиве эзотерических или небесных имён, принадлежащих некоторым существам, см. Ф.Мейер, pp. 135-136.

(97) См. ”En Islam iranien”, t. III, livre III, chap. VI, 7, и наше введение в ”Jasmin” вместе с переводом первой главы этой книги.

(98) ”Diwan d’al Hallaj, ed. Louis Massignon, in Journal Asiatique, 218, 1931, N 30. Текст, приводимый Наджмом Кобра, имеет несколько вариантов. См. Ф.Мейер, стр. 39 арабского текста.

(99) ”Diwan”, ibid., note 57. См. наше издание ”Jasmine”, Glose 95, p. 170. Двустишие приписывается то Халладжу, то Маджнуну, то приводится как анонимное. Последней версии придерживается комментатор Рузбехана: ”Когда мистик достигает совершенства в любви, он соединяет в себе два вида бытия: любящего и любимого. И тогда он восклицает: я тот, кто любит, и тот, кого я люблю, есмь я; мы - два надмирных духа в одном теле”. То, что эти стихи, как утверждает Саррадж, обращены к реальной земной личности, нисколько не противоречит теофаническому пониманию любви. См. ”En Islam iranien”, t. III, eivre III, chap. VI, 7.

(100) Не путать этого великого мистика, чья душа была подобна огню, с его братом, богословом Абу Хамидом Газали. Персидский текст ”Sawanih” Ахмада Газали (ум. 520/1126) (Aphorismen uber die Liebe) был издан Хельмутом Риттером, in Bibliotheca Islamica, is, Istanbul-Leipzig, 1942. Мы подготовили его перевод, пока ещё не изданный.

(101) Аналогия с соответствующим маздейским понятием проступает во многих текстах, особенно в некоторых толкованиях видений Бахарзи, принадлежащих Наджму Кобра. Ср. отрывок из ”Waqa’i al-khalwat” Бахарзи, цитируемый Ф.Мейером, p. 186, и Anhang, p. 292, N 16: ”В этот момент проявляется сила индивидуальности (Ковват аль’айн), которую называют сверхчувственным солнцем, и она есть весы для взвешивания наших мыслей и деяний. По этим весам каждый может судить об избытке или недостаче своего внутреннего состояния, о том, в добром ли он здравии или идет по пути погибели, принадлежит ли он к верным или неверным и уклоняющимся, расширено ли его сердце или сжато, близка ли его цель или далека, отвергнут ли он или принят, идёт ли он или мешкает,- короче, по этим весам каждый может провести различие между светом и тьмою”.

(101-а) Речь идёт о символическом рассказе Насира Туси,

содержащийся в конце одного из его сочинений, написанных по-персидски.

(102) См. выше сноску N 92.

(103) Ibid., вся книга ”Жасминовый куст адептов любви” представляет собой контекст этой темы, которую мы постараемся набросать здесь.

(104) Ибн’Араби, ”Китаб аль-Фотухат аль-Маккийа”, chap. 360; ed du Caire, 1329, vol. III, pp. 274 ss.

(105) В дополнение к прим. 101 напомним здесь об устоявшейся в христианской иконографии связи между символом или атрибутом весов и архангелом Михаилом, чей литургический праздник, 29 сентября, равным образом приходится на зодиакальный знак Весов. Этот мотив взвешивания душ побудил зороастрийского учёного Дж.Дж.Моди к сравнительному анализу образа архангела Михаила и Митры в зороастризме: ”St. Michael of the Christians and Mithza of the Zoroastrians”. A Composition (Journal of the Anthrop. Soc. of Bombay, vol. VI, pp. 237-254).

(106) Все эти соответствия были замечательно рассмотрены в небольшой книжечке, с которой я не во всём согласен, но перед которой не могу скрыть своего восхищения, потому что это один из редких в наше время трактатов по ангелологии, чаще всего вдохновляемых щедрой творческой смелостью: Eugenio d’Ors, Introduction a la vida angelica, cartas a una soledad, Buenos-Aires, 1941, notamment pp. 37--40 et 62--63.

(107) ”Это — развитие мотива познания подобного подобным: теофании Имён и Атрибутов всегда соответствуют духовному состоянию того, кому они являются, что постоянно подчеркивают Рузбехан и Ибн’Араби.

(108) См. великолепную статью Жана-Луи Детуша ”Тень и свет в физике” в томе ”Ombre et Lumiere”, опубликованном par l’Academie septentrionale, Paris, 1961, pp. 15-20.

(108-a) Здесь не мешает вспомнить также о соотношении между световыми актами или озарением (ишракат) и созерцательными актами (мошахадат) в космогонии Сохраварди.

(109) Наджмоддин’ Абдоллах ибн Мохаммад ибн Шахавар Ассади Рази, по прозванию Дайех (ум. 654/1256) — один из двенадцати великих учеников Наджма Кобра, которых он, согласно традиции избрал сам (см. текст Хусейна Ксареджми, cit. in F.Meier, p. 44, n. 1); жил в Хамадане, перед монгольским нашествием укрылся в Ардебиле (колыбель сарафидской династии, на теперешней русско-иранской границе, к востоку от Каспийского моря), затем искал убежища в Малой Азии; поддерживал связи с Садроддином Коньяви и кружком Джалала Руми. Погребён в Багдаде. Его основной мистический труд, кроме коранического комментария, цитируется ниже.

(110) Это главы XVIII и XIX из ”Мирсад аль’Ибад”, ed. Shamsol’ Orafa, Teheran, 1312 h.s. (= 1352 h.l. = 1933 A.D.), pp. 165-173

(111) Об этих двух категориях божественных атрибутов см. выше, прим. 64 по поводу названия трактата Наджма Кобра.

(112) Существует важное теологическое различие между понятиями ислам и иман, второе из коих предстаёт совершенной степенью первого. В шиитской теологии иман, вера (подобно верности и доверию) включает в себя предание сердца святым Имамам, понимаемым как Авлийя, посвятителям в сокровенный смысл пророческих откровений; совершенная вера, по шиитским понятиям, предполагает тройственную шахаду (см. выше, прим. 74).

(113) Вали-э мотлак. В шиитской терминологии валайат есть прерогатива Имамата, харизма Имама как вали, включая сокрытого и незримого Имама наших дней (см. выше, III, 2-3, и ниже, VI, 2). Здесь не место обсуждать ни соотношения между шиитской и собственно суфийской терминологией, ни суфийские допущения, пусть неявные, касательно любой теософии, в которой появляется понятие валайат. У шиитских суфиев, бесспорно, есть определённая точка зрения по этому вопросу и по вопросу о неоправданном употреблении термина Авлийя. Здесь необходимо обратить особое внимание на символы Солнца и Луны, которые, в соответствии с общей символикой, являются образами мужского и женского начала. В исмаилистском шиитском гнозисе (где выражение да’и-э мотлак не случайно напоминает разбираемый здесь термин), Имам в качестве посвятителя в потаённый смысл, подаятель ”света валайата”, предстаёт в образе ”духовной матери” адептов. Фатима, дочь пророка и мать святых Имамов, есть существо, в коем ”сливаются оба света” — свет пророчества и свет посвящения. В двенадцатиричном шиитском гнозисе солнечный валайат — достояние Имама, а валайат лунный — достояние его учеников (Lahiji, op. cit. infra n. 118, pp. 316--317); ср. ”En Islam iranien...”, t. I, livre I, chap. VI, 2 et t. IV, livre VII, chap. 1, 3).

(114) См. выше сноску 47.

(115)

(116) Здесь идёт речь о планах или вселенных трансцендентной космографии, тогда как восемнадцать тысяч миров в исмаилистском гнозисе обозначают вселенные, которые следуют одна за другой от цикла эпифании (давр аль-казф) до цикла помрачения (давр аль-сатр), или от одной религии к другой, от одной цивилизации к следующей. Каждая из них составляет особую вселенную и только о каждой из них в отдельности можно сказать, что этот мир имел начало (ср.

Nasir Iusi, Tasawworat, p. 48 персидского текста). Цифра 360 000 относится к мегациклу (Kawr, Ai# #) и соответствует 360-и градусам сферы; ср. у Рузбехана число 360, количество Посвящённых, которые из периода в период являются ”очами”, которыми Бог взирает на мир. Относительно цифры 70, см. ”En Islam iranien”, t. III, livre III, chap. III. О теме 18.000 миров в Каббале см. Gershom Scholem, Les origines de la Kabbale, pp. 476, 490.

(117) Махмуд Шабестари, великий азербайджанский мистик, жил главным образом в Табризе и умер в 720/1320 г. в возрасте тридцати трёх лет в Шабестаре, где до сих пор сохранилась его гробница. Его великая поэма была навеяна беседами с Мир Хосайни Садатом Харави. Знаменательно, что исмаиилиты считали их обоих своими единомышленниками (см. наше издание частичного исмаилистского комментария к ”Гольшан-э Раз”, опубликованного в нашей ”Исмаилистской трилогии” (Bibl. Iranienne, vol. 9, Teheran-Paris, 1961). Исмаилизм сохранился в Иране под плащом (хирка) суфизма, или, если угодно, суфизма, принявшего некоторые аспекты криптоизмаилизма.