Чтение онлайн

7. Однако что этот клеветник на просвещаемых превыше разума говорит дальше? «Если они полагают свой так называемый умопостигаемый и невещественный свет самим сверхсущным Богом, сохраняя за Ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то говоря, что видят его, они считают его либо ангелом, либо самой сущностью ума, когда, очистившись от страстей и от незнания, он видит сам себя и в себе как в собственном подобии Бога; и если то, о чем они говорят, есть одно из этих двух, то нужно, конечно, признать их мыслящими право и согласно с христианским преданием; но если они не называют свет ни сверхсущной сущностью, ни ангельской, ни самим умом и при этом говорят, что ум видит его как другую ипостась, то я не знаю, что такое этот свет, зато знаю, что его нет». Да кто из людей, о ты, витийствующий против настоящих людей, назовет сущим в собственной ипостаси умный свет, который ни Бог, ни ангел, ни человеческий ум? Никто и в мечте не смог бы вообразить какой–то неведомый свет, находящийся вне этих трех в какой–то собственной ипостаси. Но допустим такую невозможность, допустим то есть, что кто–то из исихастов сказал такое твоему мудрейшеству, — уж не знаю кто, да ты и сам не можешь указать, хоть говоришь, что он не из ученых [325] . Так вот, если он не умел хорошо изъясниться, как оно скорее всего и было, а то и не смог хорошо распознать дело, пусть будет и так, потому что не всем дано знание, то разве не следовало тебе сперва расспросить имеющих дар различения и узнать как подобает, что такое великое видение света, а не сразу осуждать боговидцев как одержимых, явно впадая в заблуждение, о котором говорил божественный Павел? «Если», говорит он коринфянам, «кто–нибудь войдет к вам простец и неверующий, не выслушав обладающих способностью различения, то скажет, что вы беснуетесь» (1 Кор. 14, 23). Увы, ошибке простецов и неверующих и ты поддался, монах и философ! Пусть даже не один и не некоторые, а многие и все мы так бы говорили, это еще не дает тебе права сказать, что ты сказал после долгих и сложных рассуждений: «Знаю об этом свете, что его нет!» Всякий согласится с тобой, что свет в собственной ипостаси, который не есть ни Бог, ни ангел, ни человек, вообще не существует; но и всякий же сразу поймет, что если кто–то говорит о видении умопостигаемого света в его собственной ипостаси, подразумевается виденье чего–либо из этих трех. Говорящего так ты сам же назвал правомыслящим; так против кого проклятия, брань и клевета в твоих многочисленных сочинениях? Разве не против тех, чье правомыслие ты в конце концов признаешь даже еще до всякого опровержения твоей клеветы?

8. Я не говорю, что они мыслят или богословствуют о свете согласно с тобой; нет, они выше тебя: они стоят высоко над твоей клеветой и поношениями. Ты говоришь о них: если они называют Бога умным светом, сохраняя за Ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то они правы; а они знают, что божественная сущность превыше даже того, что недостижимо ни для какого чувства, потому что Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом [326] . Что святые духовно видят свет, как сами говорят, ипостасный, а не символический, не наподобие воображений, сплетающихся от сочетания случайных обстоятельств, и что этот свет есть невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо, — они знают на опыте; но что такое этот свет, они, как сами говорят, не знают.

9. Но ты, употребив свои определительные, расчленительные и различительные приемы, узнай, и нас, неученых, не погнушайся научить! Свет не Божия сущность, ибо та неощутима и недоступна; свет не ангел, ибо несет в себе черты власть имущего и иногда заставляет исступить из тела или не без тела поднимает к таинственной высоте; а иногда тело тоже преобразив и сообщив ему свое сияние, как некогда осиянными явились пребывавший в исихастском борении Арсений [327] и побиваемый камнями Стефан (Деян. 6, 15) и сходящий с горы Моисей (Исх. 34, 35), — иногда, говорю, обоготворив тело, делается, — о чудо! — видим телесными глазами; временами же явственно беседует с ясновидцем несказанными, если можно так выразиться, глаголами, как с божественным Павлом (2 Кор. 12, 4), «нисходя со своей высоты, чтобы его хоть немного вместила тварная природа», по Богослову Григорию [328] , хотя в собственной природе пребывает из века в век для всех незримым и невместимым. Потом, возвращаясь в самого себя, удостоившийся оного света постоянно думает в своем уме о том именовании, которое сыны Израилевы дали нисходящему свыше хлебу в пустыне, назвав его «манной» (Исх. 16, 14–35). Что она такое? Вот каково у них имя несказанного света; попробуй поведать о нем больше, если способен.

Но пойдем дальше.

10. Ты говоришь, что исихасты правы и в том случае, если считают свет ангелом. Но ангелом они его никогда не назовут: наученные словами святых отцов, они знают, что явление ангела происходит разнообразно и соответственно созерцателям, — или в плотной сущности, и тогда воспринимается чувствами и не вполне невидимо даже для одержимых страстями и непосвященных, или в тонкой сущности, когда и душа немного видит его, или в истинном созерцании, которого удостаиваются только чистые и духовно зрячие, — хотя ты, не посвященный в различие этих способов, явно считаешь ангелов невидимыми даже друг для друга, потому что, говоришь, они невидимы не по своей бестелесности, а по своей сущности; так, слово за слово, ты помещаешь боговидцев рядом с валаамовой ослицей, поскольку написано, что и она видела ангела (Чис. 22, 25–34).

11. Опять же ты думаешь, будто ум, если он видит не «какую–то другую ипостась, а сам себя и в самом себе как в собственном подобии видит Бога, когда очистится и от страстей и от незнания», становится боговидцем; и будто не расходится с таинственнейшим христианским преданием говорить, что сама сущность ума видима в таком случае как свет. Но исихасты знают, что очистившийся, просвещенный и явно приобщившийся божественной благодати ум получает и другие таинственные сверхприродные созерцания, как мы только что показывали, и даже видя самого себя он видит себя как другое хотя смотрит и не на что–то другое, и не просто на собственный образ [329] , а на сияние, запечатленное Божией благодатью в его собственном образе, и это сияние восстанавливает способность ума превосходить самого себя и совершает сверхумное единение ума с высшим, через которое ум лучше чем то возможно по человечеству видит в духе Бога. Если ты этого и не знаешь, ничего удивительного тут нет, потому что если бы не допуская ничего выше знания ты знал все, что доступно знать духовным мужам, не заслуживали бы удивления они. Потому ты и говоришь, что ум становится боговидцем, когда очистится не только от страстей, но и от незнания; а они, ничего не говоря об этом твоем «очищении от незнания», но очистившись от дурных страстей и силою упорной и невещественной молитвы превзойдя всякое знание, достигают боговидения, — потому что не обманываясь рассуждениями вроде твоих, не переставая внимать себе и не стремясь в странствиях по свету ради очищения от незнания набираться разума и учености от всех, кто только преподает какое–либо знание, будь то скиф, перс или египтянин [330] , они доподлинно знают, что такое незнание нисколько не мешает созерцанию Бога. Ведь если даже, как ты сам признаешь, соблюдением заповедей дается только очищение от страстей, при том что в одном лишь соблюдении заповедей по Божию обетованию совершается и Его пришествие и обитель и явление, — то разве не явным заблуждением будет добавлять сюда еще и это твое очищение, которое ты называешь очищением от незнания? Впрочем, мы в предыдущих словах уже подробно показали, что очищение от этого незнания обчищает душу, лишая ее настоящего знания [331] .

12. Теперь, однако, надо перейти к тому, что у философа дальше говорится против исихастов; хоть мы и обнаружили его клевету на них и стало ясно, что воинствует он против самого себя, нападая на измышления собственного ума и сам себя побивая и побеждая, но раз он, как ему кажется, что–то пишет против нас, посмотрим, что это такое. Прежде всего он называет причину, по коей осуждаемые им впадают в мнение, что сущность Бога или ее истечение есть чувственный свет; полагают они так, говорит философ, «по причине того наблюдения, что большая часть тайноведений и откровений, бывших святым в Писании, совершилась и явилась в свете и через свет»; а что они представляют Божию сущность именно такой и по такой причине, свидетельствует–де то, что «созерцательной добродетелью и созерцательным мужем они считают человека, всегда прикасающегося к этим светам и общающегося с ними». Почему же, любезнейший, полагать созерцателя именно таковым значит считать свет Божией сущностью? Никто из наших никогда не определял созерцательного мужа как такого, который видит сущность Божию; если же созерцатель не видит сущность Божию, а созерцательным исихасты, согласно тебе же, называют видящего какой–то свет, то ясно, что они не считают сущностью Бога такой свет, какой, утверждают они, видит называемый у них созерцательным муж. Так–то легко опровергнуть злоречие, разнообразно опровергающее само себя и как бы не пекущееся о себе, но постоянно себе вредящее своей сплошной непоследовательностью. Так состарившиеся во зле судьи невольно показали невиновность Сусанны; правда, их было трое, и неудивительно, если, порознь испытанные богодвижимой мудростью Даниила, тогда еще отрока, они разноречили друг другу [332] . Насколько превзошел их наш философ, не сумевший быть последовательным даже самому себе, одному–единственному, и это при том, что он выставлял свою клевету по внимательном рассмотрении и письменно!

13. Впрочем, хотя свидетельство, которое философ выставил поначалу против исихастов, собираясь уличить их в величайшем злоучении, оказалось свидетельством правоты их учения, он все же сам в себе остался доволен тем, что удалось в слове сорвать накопившуюся душевную обиду: ему, видно, причинило невыносимую боль и заставило бесноваться против этих мужей то, что они не удостоили назвать созерцателем ни его, ни кого другого из тех, кто всю жизнь занимается эллинской наукой и не посвятил даже краткого времени ни молитве, ни псалмопению, ни воздержанию от страстей, ни добродетелям. И вот, взъярившись таким образом и по такому поводу, он скрывает в тайниках сердца свое состояние, льстиво обхаживает тех, кто попроще [333] , как некогда змий Еву, и прежде всего научается от них некоторым отеческим преданиям, которые потом злостно извращает; а когда ему не удается даже их разуверить, потому что они подражают больше новому, чем ветхому Адаму, то он нападает сначала на них, а через них на всех, кто отдался исихии, не минуя обвинением ни живших прежде нас, ни мужей, почитаемых Церковью как святых [334] , как раз на них нападая злее всего за то, что они в своих сочинениях свидетельствовали не о том высшем благе, какое мерещится ему. Чтобы придать клевете против этих мужей достоверность, он прежде чем, по его тогдашним словам, разорвать собственными руками преподанное ему как неистинное, показал свои записи людям, с которыми вначале общался как обучающийся и через которых напал на других. Тогда же он показал эти записи и нам. В них не было никаких толкований пророческих откровений или хотя бы упоминания о них, ни слова о божественной сущности, но было только, что близок к Богу не многоученый, а добродетелями очистившийся от страстей и в неотступной и чистой молитве прилепившийся к Богу, благодаря чему получивший полноту достоверности и вкусивший будущих благ; эта достоверность как таинственный залог почиталась божественнейшими по возможности именами. И вот ему показалось мало исказить все, — ибо он приписал молитвенникам мнение, будто не науки, а божественное Писание совершенно бесполезно, что познание сущего дурно, что страсти суть демоны соприсущие душе, и еще немало других таких же вещей [335] , — нет, новоявленному судье этого показалось недостаточно, и он, увы! прибавил кое–что и о сущности Бога. А поскольку он сознавал, что это тоже плод его воображения, то поискав, как бы придать правдоподобие чудовищному клеветническому вымыслу, он привел пророческие откровения о свете, а рядом — их прямые противоположения, которые никто никогда не высказывал, кроме этого врага святых. Взял ли верх воюющий сам с собою философ или нет, говорить не будем; оставим его бить и поражать самого себя.

14. После трудного борения, вызванного собственной клеветой, философ пускается в новое, пытаясь доказать, что созерцаемый умом свет есть просто познание тварей; он надеется, что если докажет это, всякий не изучивший аристотелевской философии, платоновской теологии и птолемеевской астрологии предстанет помраченным и нечистым; ради этого он бранит и поносит низменными прозваниями тех, кто чтит не одно лишь мысленное просвещение, говоря дословно так: «Но занимающиеся вдохами уверяют, что есть два явленных от Бога святым мужам умопостигаемых света: один — свет знания, другой — ипостасный, особенно ясно светящий тем, кто далеко зашел во вдохах». Посмотрим однако, кого это он унижает такими прозвищами словно заблудших; ибо стоит указать их, как одновременно будет доказано и то, что существует свет много высший и божественнейший чем знание, открывающийся лишь духовно зрячим, не только ныне живущим, но и всем вообще святым от века. А что философ и из наших обвиняет не кого–то определенно, но прямо всех предавшихся святой и безмолвной жизни, ясно из того, что письменное предание, дошедшее до нас от отцов, одобренное, как мы знаем, недавно жившими среди нас божественными мужами высокой добродетели и на опыте показавшее свою пользу для начинающих монахов, он сперва софистически исказил и извратил, а потом придуманной для них кличкой стал называть всех, выставив причину для их общего оклеветания [336] .

15. Поскольку большинству издревле поклоняемых у нас святых довелось на опыте изведать свет благодати и учить о нем, мы, отстаивая евангельские заповеди, уже приводили в свидетельство их изречения, содержащие указание на то, что Писание так учит, и дающие тем понять, что и другие, не приведенные нами суждения имеют тот же смысл [337] . Подобным же образом и здесь мы представим те отеческие слова, которые, как утверждают говорящие их, написаны в согласии со смыслом всех прочих отцов. Верный и надежный истолкователь божественных вещей Исаак [338] говорит, что «нам даны два душевных ока, согласно свидетельству отцов…» — слышал? все отцы это говорят! а говорят они, что «у нас есть два душевных ока, и неодинакова польза от видения ими: в самом деле, одним зрением мы видим скрытое в природных вещах, то есть Божию силу, Его премудрость и Его промысел о нас, постигаемый через величие Его водительства нами; другим же зрением видим славу Его святой природы, когда Бог благоволит ввести нас в таинства духовные». Поскольку то и другое — зрение, видимое ими есть свет; а поскольку неодинаковая польза от того и другого зрения, то в видении света предстает некая двусложность: каждым зрением виден иной свет, который другим зрением не виден. Каково каждое из них, божественный Исаак нам объяснил, назвав одно постижением Божией силы, премудрости и промысла и вообще извлекаемым из творений познанием их Творца, а другое — видением не Божией природы, чтобы клеветники снова не нашли повода для придирок, но «славы Его природы». Это вот видение Господь и дал Своим ученикам, а через них всем уверовавшим в Него и на деле показавшим свою веру; его–то Он и пожелал, чтобы они имели: «Хочу», говорит Он Отцу, «чтобы сии видели Мою славу, которую Ты дал Мне, возлюбив Меня от создания мира» (Ин. 17, 24); и еще: «Прославь Меня Ты, Отче, у Себя той славой, которую Я имел у Тебя до того как быть миру» (Ин. 17, 5). Так что человеческой природе Он тоже дал славу божественности, но божественной природы не дал; стало быть, божественная природа одно дело, а ее слава другое, хоть они неотдельны друг от друга; и в то же время хотя слава отлична от Божией природы, ее нельзя причислять к вещам сущим во времени, потому что она превосходит существование и неизреченным образом присуща природе Бога [339] . Эту превосходящую все сущее славу Бог даровал не только ипостасно соединенному с Ним составу, но и ученикам: «Славу, которую Ты дал Мне, Отец», говорит Господь, «Я дал им, чтобы как Мы суть Одно, так они были бы одно, — Я в них и Ты во Мне, чтобы они были совершенными в едином» (Ин. 17, 22). Пожелал Он и чтобы ученики видели ее. Эта слава и есть то, благодаря чему мы приобретаем в самих себе Бога и в собственном смысле слова видим Его.

16. Но как мы приобретаем и видим эту славу Божией сущности? Неужто исследуя законы сущего и через них улавливая знание божественного чудотворства, премудрости и промысла? Нет, все подобное подлежит другому зрению души — тому, которым нельзя видеть божественный свет, «славу Его природы», согласно сказанному выше святым Исааком и всеми другими отцами; стало быть, божественный свет не то, что свет, одноименный знанию. Потому не во всякого, кто имеет знание сущего или видит посредством такого знания, вселяется Бог; у такого человека есть только знание творений, откуда он путем вероятных рассуждений догадывается о Боге. Наоборот, таинственный обладатель божественного света, видящий уже не исходя из вероятия, а в истинном и поднимающем над всякой тварью созерцании, познает и в себе имеет Бога, потому что Бог не отделен от Своей вечной славы. Надо только не смущаться и не терять надежду от непомерности этого благодеяния, а поверив Приобщившемуся к нашей природе и Передавшему ей славу Своей природы, искать, как приобретается дар этого видения. И как же? Соблюдением заповедей; соблюдающему их Господь обещал Свое божественное явление, которое Он потом и назвал «обителью Своею и Отца», сказав: «Если кто любит Меня, будет блюсти слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и придем к нему и обитель у него сотворим»; и: «Явлю ему Себя» (Ин. 14, 23). Что «словом» Он называет здесь Свои заповеди, ясно, потому что выше вместо сказанного здесь «слово» Он сказал «заповеди»: «Имеющий Мои заповеди и соблюдающий их», говорит Он, «тот есть любящий Меня» (Ин. 14, 21, 23).

17. Так что отсюда тоже видно, и как раз в прямом отношении к рассуждениям и учениям философа, что, как это ему ни неприятно, благодатное видение Бога ни в коем случае не есть знание сущего. Надо только помнить, что мы не называем такое видение знанием из–за его превосходства над знанием, как и Бога не называем сущим, ибо веруем, что он выше сущего. А как против воли философа из его рассуждений получается, что божественный свет не то же самое, что знание? Он говорит, что не соблюдением заповедей можно изгнать из души темноту незнания, на такое способны только наука и упорные занятия ею [340] . Что не изгоняет незнания, то никоим образом не может дать знания; но как раз то, что, по его словам, не дает знания, то по слову Господа ведет к боговидению; следовательно, это боговидение не есть знание. Его следует считать и называть не только не знанием или познаваемым, — разве что в нестрогом словоупотреблении и по одноименности или, пожалуй, в собственном смысле, но как нечто исключительное, — видение, говорю, надо считать мало что не знанием, но даже несравнимо превосходящим всякое знание и всякое познающее умозрение, если только верно, что нет ничего ни более высокого, чем обитание и явление Бога в нас, ни равного, ни близкого к этому. Мы знаем, что исполнение Божиих заповедей доставляет и знание, и истинное знание, — ведь только таким путем приходит здравие, а откуда разумность у разумной души, если ее познавательная способность больна? Итак, нам известно, что Божии заповеди доставляют и знание, но не только знание, а и обожение; и мы получаем его, в полноте приобретя и видя Духом в самих себе славу Божию всякий раз когда Бог благоволит ввести нас в Свои духовные таинства согласно вышеназванному святому [341] .