Чтение онлайн

18. Поскольку святой упомянул говорящих то же самое отцов, мы тоже, минуя всех живших после него, посмотрим, что до него говорили святые о славе Божией, которую таинственно и неизреченно видят только посвященные, и прежде всего очевидцы и апостолы единого Бога и Отца нашего Иисуса Христа [342] , через Которого «именуется всякое отечество» в полноте Святой Церкви (Еф. 3, 15), а впереди апостолов — опять же их глава Петр, который говорит: «Не хитросплетенным басням следуя мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, но быв очевидцами Его величия» (2 Пет. 1, 16). А какой славы Господа Иисуса Христа он был свидетелем, пусть покажет нам другой апостол: «Пробудившись», говорит он, «Петр и иже с ним видели славу Христа» (Лк. 9, 32). Что же была за слава? Пусть предстанет еще один евангелист, сосвидетельствуя: «Воссиял лик его как солнце, и одежды Его стали белыми как свет» (Мф. 17, 2). Господь показал им, что Он есть Бог, «облекающийся в свет как в одежды», по псалмопевцу (Пс. 103, 2); поэтому после слов о том, что он видел «на святой горе» славу Христову — свет озаряющий, чудно сказать, даже слух, ведь они видели там светящееся облако, звучащее словами, — после видения, стало быть, этой славы Христовой говорит: «Мы имеем вернейшее пророческое слово». Какое вернейшее пророческое слово вы приняли после созерцания света, боговидцы? Какое же, если не то, что Бог «облекается в свет как в одежды»! —«И вы хорошо делаете», говорит апостол, «держась этого пророческого слова как светильника, светящего в темном месте, пока не воссияет дневной свет» — какой дневной свет? Конечно же воссиявший на Фаворе! — «…и взойдет утренняя звезда» — какая утренняя звезда? Конечно же осиявшая там Петра с Иаковом и Иоанном. «…Пока не взойдет эта утренняя звезда» — где? «В сердцах наших» (2 Пет. 1, 18–19). Не ясно ли, что этот свет светит теперь в сердцах верных и совершенных? Не ясно ли, что он безмерно превосходит свет знания? И не только от знания, добываемого эллинской наукой, потому что такое недостойно даже назваться знанием, будучи все ложным или смешанным с ложью и более близким мраку, чем свету, — не только, говорю, от этого знания, но и от знания божественных Писаний свет этого видения отличается настолько, что свет знания сравним со светильником, светящим в темном месте, а свет таинственного видения — с сияющей днем утренней звездой, то есть с солнцем.

19. «Но как», упорствует он, «можно сравнивать этот свет, если он божественный, с чувственным солнцем?» Ты, величайший созерцатель из всех, не знаешь этого и не можешь понять прообразно, а не сравнительно, что Бог сияет как солнце и ярче солнца? Подумай, что если бы днем сияло еще и второе светило равное первому, дневной свет стал бы двояким и каждое из солнц казалось бы в таком свете менее ярким. Поэтому Сияющий «как солнце и ярче солнца» сияет не как солнце, но выше солнца, так что даже будучи уподоблен солнцу никакого равенства с солнцем не имеет и даже прообразно сравниваемый с солнцем не имеет с ним никакого равночестного подобия. Впрочем, что свет, воссиявший избранным ученикам на Фаворе, вообще не чувственный и не умопостигаемый, было показано в меру моих сил в слове о Божием просвещении и священном блаженстве [343] .

20. Воинствующие против подобного просвещения и света говорят, что все светы, явленные от Бога святым, суть символические призраки, намеки на некие невещественные и умопостигаемые вещи, изменчивые и воображаемые видения, зависящие от обстоятельств. Они клевещут на Дионисия Ареопагита, что тот якобы выражается согласно с ними, хотя святой ясно говорит [344] , что свет, осиявший учеников в божественном Преображении, «ярчайшим блеском» непрерывно и нескончаемо будет озарять в будущем веке нас как «всегда сущих с Господом», по обетованию (1 Фес. 4, 17). Разве вечносущий, в собственном смысле сущий, неизменно сущий, ярчайший и божественный свет не возвышается над всеми символами и намеками, которые видоизменяются от случайных обстоятельств, возникают и исчезают, то существуют, то не существуют, вернее иногда являются, а в собственном смысле слова совершенно никогда не существуют? Неужели Солнце, из всех чувственных вещей самое яркое, начавшееся от перемены и подверженное многим годичным переменам, заслоняемое многими телами и то затмеваемое, то скрывающееся, а иногда подчиняющееся святым повелениям, от которых оно прекращает свое движение, возвращается назад и останавливается (Нав. 10, 12; 4 Цар. 20, II), — неужели это Солнце и свет от него мы будем называть сущим и ипостасным, а свет, «в котором нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1, 17), отблеск богоравной Плоти, изобильно дарящий славу Своего божества, свет, красоту будущего и непреходящего века, назовем символом и призраком, лишенным собственной ипостаси? Не бывать тому, пока мы в свет этот влюблены.

21. В самом деле, и Григорий Богослов, и Иоанн златой устами, и Василий Великий ясно именуют его Божеством. «Божество, явившееся на горе ученикам, есть свет»; и еще: «В небывалом блеске открылся Господь, когда Его Божество явило Свои лучи»; и опять же: «Просияв сквозь достопоклоняемое Тело как сквозь кристальную лампаду, эта сила явилась тем, кто чист сердцем» [345] . Стало быть, слава та была не просто славой тела, а славой Божией природы, которая, соединившись одной из Своих святых ипостасей с достопоклоняемым Телом, вложила в Него всю свою славу, то есть присущий Божеству блеск; недаром Макарий Великий назвал ее «славою Духа» [346] . Так неужели Божество, сияние и слава Его пресущественности, будет то существовать — то не существовать; то возникать — то гибнуть; то появляться — то исчезать; не утаенное от недостойных, но обреченное исчезнуть подобно призракам, символам, намекам и другим вещам, перечисляемым дерзкими софистами, которые будто бы в подтверждение, на деле в опровержение самим себе привели божественного Дионисия и Максима, не заметив, что богомудрый Максим назвал свет Преображения Господня «символом богословия» [347] по аналогии, в возводящем, анагогическом смысле?

22. Поскольку в аналогическом и духовно возводящем, анагогическом богословии выступают и именуются символами по одноименности любые ипостасные вещи, Максим тоже именует свет символом, почему и свои рассуждения он назвал созерцанием [348] , сделав его возводительно символом своего собственного созерцания, отчего, однако, символ этот не стал несуществующей мнимостью. Больше того, божественный Максим делает Моисея символом суда, а Илию — предведения [349] ; так неужели они не существовали в действительности, а тоже символически вымышлены? И что же, разве для стремящегося к возводящему созерцанию богослова Петр не станет символом веры, Иаков — надежды, а Иоанн — любви? А сама гора, взойдя на которую Христос является всем могущим следовать за Ним, если сказать по тому же Максиму, в образе Бога, в котором Он предсуществовал до начала мира, — символом восхождения по всем ступеням добродетели? [350] Видишь, каков был свет, осиявший там учеников? В этом–то свете увидев преображенного Господа, избранные ученики «перешли из плоти в дух прежде чем сложить с себя жизнь во плоти», как он же говорит, «благодаря изменению чувственных энергий, произведенному в них энергией Духа» [351] . Видишь, что свет был невоспринимаем для чувства, не преображенного Духом? Потому он и не открылся находившимся поблизости пастухам, хотя воссиял ярче Солнца. Это Максим.

23. Великий же Дионисий называет свет Преображения простым, не имеющим образа, сверхприродным, сверхсущим, то есть сущим выше всего сущего. Как же такой может быть чувственным или символическим? Желая священнописать о свете как его неложный зритель, таинник и в него посвятитель, Дионисий говорит: «Ныне боговдохновенные наши наставники преподали нам через чувственное — умопостижимое, и через сущее — сверхсущее, и пестротой раздельных символов — сверхприродную и безвидную простоту; но когда сделаемся нетленными и бессмертными и сподобимся христоподобного и блаженнейшего наследия, тогда по Писанию всегда будем с Господом, исполняясь во всесвятейших созерцаниях Его зримого богоявления, и ослепительное сияние будет озарять нас, как учеников при божественнейшем Преображении» [352] . Видишь, насколько оный свет превышает не только чувство, но и все сущее, и созерцание его сверхприродно?

24. В самом деле, сейчас мы видим вечный свет чувством, через сущее и раздельные символы; тогда же, став выше этого, увидим непосредственно, без всякой промежуточной завесы, как явственно преподал нам божественнейший священнопосвятитель в такие таинства: «Теперь», говорит он, «мы видим через зеркало и в намеках, а тогда — лицом к лицу» (1 Кор. 13, 12). Это «теперь» он говорит, указуя на посильное и аналогическое, соразмерное нашей природе созерцание; сам же превзойдя его, поднявшись над чувством и умом, он видел незримое и слышал неслыханное (2 Кор. 12, 2–4), приняв в самого себя залог будущего возрождения и соразмерного ему созерцания, отчего и сказал «знаю», ибо слышал и видел; вот, казалось бы, действование чувства; но Павел кроме того говорит, что «не знаю, ум ли ощущал или тело» (2 Кор. 12, 3); так что ощущение это над чувством и умом, ведь когда действуют они, то ощущается и мыслится, что они действуют. Потому апостол добавил: «Бог знает», — ибо Господь был тогда действователь. Поднявшись над человечеством в единении с Богом, апостол через невидимое увидел невидимое, не исступившее из своей сверхчувственности и не ставшее чувственно видимым.

25. И великий Дионисий не показал созерцание вечного света чувственным, когда назвал его «видимым», поскольку, как он говорит, видение открывается «христоподобным» [353] . Ты найдешь, что и в иных местах он ясно называет сверхчувственный свет видимым: «Если произвольное самовластие ума», пишет он, «начнет дерзновенно преступать умеренные пределы дарованного ему видения, то действование света ничуть не переменится, а самовластие лишит себя даже и своей умеренной доли его» [354] . И вот если созерцание умных вещей не отступает от своей сверхчувственности, хотя и видимо, то неужели созерцание достигших христоподобного удела не будет сверхчувственным из–за того, что видимо? Зримое то богоявление не только сверхчувственно, но и сверхразумно, как пояснил святой Максим, который говорит: «Через обожение дух дарует нам тогда успокоение от всех телесных и умственных природных действований, так что Бог явится через посредство и души, и тела» [355] . Свет, стало быть, будет воспринят и умом и чувством, каждым, конечно, соразмерно самому себе, но — сверх чувства и ума. А то, что Ареопагит называет «зримым богоявлением» и «единением превыше ума», не слишком отличается одно от другого; да и во всяком случае поскольку мы согласно боговидцам не будем там нуждаться в воздухе и пространстве [356] , зачем станем нуждаться в чувственном свете?

26. Но опять же, разве апостол Павел, бывший в Боге и созерцавший в исступлении невидимое Божие, видел сущность Божию? Да кто скажет такое? Тем же образом очистившиеся через исихию удостаиваются невидимых созерцаний, а сущность Бога остается недостижимой, хотя удостоившиеся посвящаются в Его тайны и размышляют о виденном и так в бесстрастии и невещественности ума приобщаются умопостигаемого Божия светодарения, при всем том зная, что божественное выше всех созерцаний и всех созерцательных посвящений; таким образом они получают недоступную нам сверхразумную благодать, познавая невидимое не через невидимость, как те, кто богословствует путем отъятия свойств, но через самое видение познавая превысшее видения и испытывая как бы некое отъятие, но не в рассуждении. И вот, как вмещение и видение божества — иное и высшее утвердительного богословствования, так вмещение отрицания в духовном видении из–за непомерности видимого — иное и высшее богословствования отрицательного. В самом деле, если кто увидит в зеркале тень Солнца, которое в небе ярче, причем даже блеск тенеобразного отражения превысит силу взора смотрящего, то он, конечно, постигнет недосягаемую невидимость прообраза, однако не через невидение, а через видение; и так же удостоившиеся блаженнейшего созерцания мужи не через отрицание, но через видение в Духе познают невидимую высоту его обоживающего действования, насколько же более — Действующего в нем. Научившиеся от них как–то приобщаются к умопостигаемому светодарению и могут подняться до отрицательного богословия; однако улучить подобное созерцание и через него и в нем узреть незримость Бога — дело невозможное, если только они не сподобятся сверхприродного, духовного и сверхумного единения.

27. Ибо так и Стефан, по божественному Григорию из Ниссы, видит божественное не в человеческой природе и силе пребывая, но срастворившись с благодатью Святого Духа, «поскольку, свидетельствует Писание [357] , подобное усматривается через подобное; и если бы слава Отца и Сына сделалась доступной для человеческой природы и силы, то лгал бы утверждающий невместимость боговидения для человека, но, с другой стороны, и он несомненно не лжет и история говорит правду» [357a] . Верно, стало быть, говорили мы выше, что в Преображении Христовом была слава Отца, раз у Отца и Сына слава одна; ибо и здесь сущий в Боге Стефан видел явственно не только Бога во славе, но и саму славу, которая есть слава Отца. «Так что же, было то достижением человеческой природы? Или кого из ангелов, возведшего низменную природу к такой высоте? Нет; ибо в Писании не сказано, что Стефан видел то, что видел, приобретя великую силу или исполнившись ангельской помощи, но сказано, что Стефан, исполнившись Духа Святого, увидел славу Божию и единородного Сына Божия (Деян. 7, 55); ведь по слову Пророка (Пс. 35, 10) невозможно увидеть свет иначе, как видя в свете» [358] . Но если силою духа мы видим в отеческом свете Сына как свет, значит для нас возможно некое непосредственное единение с Богом, а также такой дар света, которому мы причастны не через посредство ангелов, хотя бы наш философ то отрицал и мнил, будто угодно ему учит и великий Дионисий, по неумению в точности понять смысл богословия этого наставника в святых тайнах.

28. Открывая нам причину ангельских именований, Дионисий говорит, что через ангелов нам открываются многие видения [359] , но не говорит, что все самоявления или всякое единение или всякое воссияние бывают через них. Рассказывая о том, что многопетое славословие при рождении Христа было передано сущим на земле людям через множество небесного воинства и что ангел возвестил его пастухам как очистившимся в удалении от толпы и в безмолвии, исихии [360] , саму по себе осиявшую их славу Божию он уже не называет посланной через ангелов. Но и откровение о спасении пастухи приняли не от осиявшей их славы: когда они устрашились, — ибо непривычны были к подобным созерцаниям, — ангелы возвестили им, что означает явление света (Лк. 2, 9–10). И Деве–Матери ангел поведал, что она понесет во чреве Бога и родит Его во плоти [361] ; однако единение с Нею Бога произошло не через ангела. Заметим и здесь, что не она сама посвятила себя в единении, а нуждалась в вестнике. И какая надобность распространяться, когда богослов ясно говорит, что в единении с верховным светом, которое «бывает лишь у ангелов, удостоенных выше чем ангельского звания, равным образом ангелоподражательно единятся боговидные умы по успокоении всякого умного действования» [362] ; и еще: «Подобно тому как учители говорят о наших таинственных посвящениях, что самоявленные исполнения божественных вещей совершеннее случившихся через причастие иному, таким же образом, полагаю, и среди ангельских чинов непосредственное причастие ангелов, первично восклоненных к Богу, более явственно, чем совершающееся через посредников» [363] . Как наставляет нас великий Дионисий, Захария (Лк. 1, 11) видел одного из первых и ближайших к Богу ангелов, а Иезекииль (Иез. 10, 18) получает всесвятейший закон от Самого воссевшего на херувимов всеславнейшего Божества [364] .