Чтение онлайн

Все это могло кончиться для Феодосия плохо, и братия, хорошо понимая опасность положения, снова умолила его смягчить свою позицию. В результате он «повеле и того съ нимь поминати, обаче же перьвое христолюбьца, ти тогда сего благаго» (60б). Этот компромисс и был, видимо, итогом за год перед этим возникшего конфликта.

Последний пример сложных и чреватых крайними неприятностями отношений между Феодосием и князем Святославом показывает, что труженичество за монастырской оградой совершалось не от избытка, не факультативно, не время от времени и «постольку поскольку». Оно было неотъемлемой частью всего Феодосиева подвизания о Христе, отличалось исключительным разнообразием и сложностью взятых на себя обязанностей («работ») и таило в себе такие опасности, которые могли привести не только к прекращению этой части подвига и даже того, что он делал в монастыре, но и к угрозе безопасности самого Феодосия. Несмотря ни на что, преподобный не прекращал общения–связи с миром, и ради этого он шел к мирянам сам, оставляя стены монастыря, принимал их у себя в монастыре и у стен его [695] . Это осмотическое отношение, связывавшее монастырь и Феодосия с миром, имело свой вектор — от первого ко второму, к христианизации и гуманизации мира, к его гармонизации через духовное окормление.

И само понятие труженичества (др. — русск. тружение: тружати, ц.–сл. в. труждение: труждати), и смысл соответствующего деяния нуждаются в уточнении и более глубокой интерпретации, необходимым условием которой является обращение к контексту — как внутреннему (семантическая структура слов тружение, тружание, трудъ, тружати(ся) и под.), так и внешнему (текстовая структура, точнее, та минимальная рамка, в которую входят эти слова). Язык и его фиксация в письменном тексте оказываются не только первым подспорьем, но и наиболее действенным средством уяснения сути дела в данном случае. Если обратиться к «внутреннему» контексту, то окажется, что максимальной информативностью обладают глагол тружатися, в котором выделяют следующие значения: "работать", "трудиться"; — "заботиться"; — "подвижничать", "совершать подвиги";— "мучиться", "страдать" (ср. также тружати "тревожить", "смущать"; — "удручать"; труждати "тревожить", "смущать"; труждатися "трудиться", "совершать подвиг"; — "изнуряться") и существительное трудъ "труд", "работа"; — "трудность"; — "деятельность";— "старание";— "забота";— "беспокойство"; "подвиг"; — "страдание"; — "скорбь", "горе"; — "боль"; — "болезнь", "недуг"; — "грех" (?) (ср. также трудникъ "труженик", "подвижник"; — "борец" ; трудный "трудный", "затруднительный"; — "находящийся в затруднении"; — "утомленный трудом"; — "страдающий"; — "печальный"; — "тяжелый", "опасный", но и трудитися, трудоватица, трудоватый, трудовище, трудовъникъ, трудовьный и др.), см. Срезневский 1903, III, 1005–1011. На основании этих примеров для понятия труженичества восстанавливается с достаточным вероятием следующая картина. Труженичество — это воистину трудный труд, связанный со страданием, мучением, болью, с состоянием удрученности, скорби, изнуренности, понуждающим к движению вниз, к распаду, в опасную близость с пространством гибели. Однако эти опасности, как и сопутствующее им состояние труженика–трудъника, преодолеваются старанием, заботой, борьбой с энтропической направленностью движения, в результате чего «трудный труд» превращается–пресуществляется в энтропически ориентированное движение вверх — к очищению, просветлению, к Богу. Такое движение и называется подвигъ, о чем, между прочим, свидетельствует и этимология этого слова: *ро–d(ъ)vіgъ: (*d(ъ)vigati, от *dъvа "два" в конечном счете) как обозначение развилки (раз–двоения), своего рода подпорки–рычага, помогающей осуществить движение снизу вверх (ср. славянские глаголы, восходящие к праслав. *d(ъ)vig(a)ti с значением "поднимать" и под.: польск. dzwigac, н. — луж. zwigas, чеш. диал. dvihat' слвц. dvigat'; болг. дигам, макед. дига, с. — хорв. дизати, стар., редк. digati, dvigati, диал. dvyzat se, словен. dvigati), см. ЭССЯ 5, 1978, 168.

«Трудный труд», собственно, только тогда и становится труженичеством, когда он подвиг, не только задуманное, но и осуществленное движение вверх, духовный подъем. Связь труженичества с подвигом нерасторжима: труженичество всегда ради подвига и без подвига его нет, подвиг с непременностью предполагает труженичество и без труженичества не бывает подвига. Поэтому и труженичество и подвиг как бы образуют некое дву единство, выражаемое клишированной формулой подвиг труженичества. И действительно, подвиг всегда труден, труженичество всегда подвижничество, подвижно, то есть усердно–ревностно, подвижнически–восходяще. Текст «Жития» Феодосия неоднократно подчеркивает идею этого двуединства тружничества и подвига. Ср.: «Оттоле же начать на труды паче подвижьней бывати, якоже исходити ему съ рабы на село и делати съ всякыимь съмерениемь (28а–28б); Отець же нашь Феодосий предавъся Богу […], и оттоле подаяшеся на труды телесныя, и бъдяше по вся нощи во славословлении Божии, соньную тягость отвръгъ, къ воздержанию же и плотию своею тружаяся, рукама дело свое делая […]. Темь весь съ вьсемь воздержаниемь душу съмеряаше, тело же пакы трудомь и подвизаниемь дручааше… (31в–31г); Отець же нашь Феодосий съмереномь съмысломь и послушаниемь вься преспевааше, трудомь и подвизаниемь и деломь телесьныимь… (366, ср. в предшествующих строках: «Еще и рукама своима делахуть дело…)»; «Беше бо поистине человекъ Божий […]: съмереномь, съмысломь и послушаниемь, и прочиими труды подвизаяся, делая по вся дьни, не дада рукама своима ни ногама покоя» (42а–42б). Поучение Феодосия о терпении и смирении открывается призывом — «Подвизайтеся, трудницы» (л. 111 об., см. Еремин 1947, 178), на основании чего реконструируется *трудьници & *подвизатися, отсылающее к идее труда–подвига, кощунственно эксплуатировавшейся и в совсем недавнее время.

Но труд–труженичество, как и обозначение соответствующего действия, связан в пределах «узкого» контекста не только с подвигом и подвизанием, но и с делом и деланием (иногда и работой), хотя характер связи в этих двух случаях существенно различен. Здесь возникает потребность в определении более глубокого, отсылающего к сущности, различия между трудом–труженичеством и тружением, с одной стороны, и делом и деланием, с другой. Легко заметить, что глагол делать, даже в формуле, где выступает внутренний объект действия (делать дело), как правило, употребляется для обозначения частно–конкретного делания — будь то полевые работы, домашние, ремесленные и т. п. Делание направлено на удовлетворение некоей насущной и относительно элементарной нужды и чаще всего осуществляется просто, с помощью рук («рукама дело свое делая») и в определенное время (с утра, после молитвы, в свободное время или даже по вься дьни). В этом отношении такое дело внешне: за ним не столько идея, сколько бытовая потребность; для немудрящего «эмпирического» человека оно — содержание его повседневной жизни, нужное ему и его близким; дело сделано, и все в порядке; никакой метафизики за этим делом не стоит: дело исчерпывается самим собой. Труд, тружение, подвизание в труде совсем иное. Делание для него лишь внешняя форма выражения и реализации внутренней душевной или духовной потребности. Главное в труде–труженичестве — нечто общее, универсальное, потребность не тела, но души, внутреннее, помогающее установить органическую связь «своей души» с Богом. В труде–труженичестве достигается единство субъекта и объекта, и когда оно достигнуто, устанавливается связь с Богом. «Сильное» поле труда–труженичества — молитва, служба и т. п., и поэтому, когда труд–тружение уточняются, то чаще всего приоткрываются религиозно–нравственные цели и соответствующее им пространство. «Приидете, иже мене ради потружавшеся въ молитвахъ и в бдениихъ и во всякыхъ службахъ, и приобщитеся благыхъ» (Поучение Феодосия о терпении и смирении, см. Еремин 1947, 178, ср.: «…умоляю вас, братия, …подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу». Римл. 15, 30 и др.) — характерный контекст труда–труженичества как своего рода хозяйства и своей души, и «ближнего» пространства — монастыря, и «дальнего» пространства — внемонастырского мира как места изгнания человека, после того как Господь выслал из сада Едемского первую человеческую пару, где умножена скорбь женщины, рожающей в болезни детей, и умножено влечение к мужу, дающее ему власть над нею, и умножена скорбь мужчины, вынужденного трудиться в поте лица своего, доколе не возвратится он в землю, из которой был взят (Бытие 3, 16–19).

Но и изгнав первых людей из рая, Господь не отменил той задачи–цели, которая содержалась в Его благословении Адаму и Еве по их сотворении и которая, собственно, и составляет смысл человеческой жизни, неразрывно связанный с творческим замыслом Бога: подобие человека Богу («И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему […] И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его». Бытие 1, 26–27) не исчерпывается «внешним» — прежде всего оно распространяется на смысл его жизни, на труды его, но теперь, после изгнания, в отмеренные человеку дни его. Этот труд человека «в изгнании» — дарование Господом человеку шанса, надежды на восстановление, но уже со стороны человека, познавшего добро и зло, новой «жизни в Боге», и, следовательно, знак неотменности того первого благословения, о котором сказано в книге «Бытия»: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте […]» (1, 28). В этом благословении — завет Творца творцам о творчестве как смысле жизни. Не трудно заметить, что порождение нового, увеличение его, наполнение земли и упорядочение ее через усвоение–присвоение ее себе и установление власти над нею образуют органическое продолжение космогонического акта творчества, совершенного Богом и имеющего быть продолженным человеком в новых обстоятельствах, вызванных к жизни Господом. Смысл (собственно, благая мысль: съ–мыслъ, где съ- из *su — "хорошо") этой заповеди–благословения был усвоен Феодосием, и именно он определил сам характер труженичества русского святого — собственная инициатива, но не просто с оглядкой на Бога, но с Богом в душе, и редкий естественный дар превращать любое частное и даже как бы малозначительное, мелкое, будничное дело в часть труженического подвига. Еще раз стоит напомнить слова «Жития» о Феодосии — «Беаше бо поистине чловекъ Божий […]: съмереномь, съмысломь и послушаниемь, и прочиими труды подвизаяся, делая по вся дьни…» Однако не только труженичество давало смысл частному делу, «заражало» его высокой идеей, но и любое дело, делаемое Феодосием, как бы утепляло и освещало светом человеческой повседневности (ср. по вься дьни…), некоей естественной спонтанности и нравственной традиции высокую идею труженичества, не попуская ей жить исключительно в некоем разреженном пространстве хотя и высоких, но отвлеченных истин, далековатых от жизненных нужд.

Смысл труженического подвига Феодосия, будучи выражен на языке нашего времени и совсем иной традиции, состоял в «расширенном порядке человеческого сотрудничества» (Хайек 1992, 15 и сл.), и поэтому ряд основных особенностей этого подвига поразительно напоминает черты, определяющие этот «расширенный порядок». Труженичество Феодосия характеризуется «естественной» непрерывностью (кроме по вься дьни, 42б ср.: «И тако по вся дьни трудящеся, 36а; …и рукама же своима делати по вся дьни, 39а; …по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога.., 45в; Беаше же и самъ блаженый Феодосий по вься дьни с братиею подвизаяся и тружая».., 60 г. и др.), поступательностью в «расширительном» варианте (свои и своей семьи нужды, сначала материальные (работы в поле после смерти отца), потом и духовные, расширение монастыря, строительство церкви, новых келий, хозяйственных помещений, внемонастырские заботы и т. п.; характерно, что идеи умножения и расширения не раз возникают в связи с деятельностью Феодосия, ср.: «По сихъ же множащися братии, и нужа бысть славьному отьцю нашему Феодосию распространити монастырь на поставление келий, множьства ради приходящихъ и бывающимъ мнихомъ», 46в; «И оттоле цвьтяше и мъножашеся место то […] Умножаху бо ся оттоле братия и цветяше место то…» 36г; «…отець нашь Феодосий иже поистине исполъненъ духа святааго, темьже и Божия таланта умъноживъ, иже населивъ место множьствъмь чьрьноризьць, иже пусто суще, манастырь славьнъ сотвори», 49а; ср. 60в–61а о замысле Феодосия перенести монастырь на новое место, построить большую каменную церковь и т. п.), инициативностью (ср.: «и тако преже всехъ обреташеся въ церкви, 36в; и на дело преже всехъ исходя, 36г; На дело же преже вьсехъ исходя, и в церкви же преже вьсехъ обретаяся, и послеже вьсехъ излазя», 42г; ср. роль личного примера Феодосия — 42б–42в и др.). Нужно особо отметить сам характер инициативности Феодосия и его внимание к некоему «тонкому» пространству, в котором «внешнее» и «внутреннее», импульсы извне, из мира, от других и личная потребность и готовность воспринять их, материальное и духовное гармонизировано нередко до того предела, за которым причина и следствие, первичное и вторичное, свобода и необходимость становятся почти неразличимыми. Такое гармонизированное пространство способствует (если не обеспечивает!) известной спонтанности труженичества на путях от материального к духовному, от ближнего к дальнему, естественности, независимости от «чужих» замыслов, планов, идей, выходу к тому состоянию, где возможна некая органическая, внутренняя самоорганизация в согласии с потребностями, с одной стороны, и с традицией, всегда предполагающей преемственность и постепенность изменений, с другой. Наконец, такое пространство выдвигает на первый план и вопросы о моральных основаниях, в случае Феодосия — о религиозном оправдании «мирского», о христианизации мира — быта, хозяйства, экономики, социальных отношений, личного поведения без навязывания миру того, что могло бы пагубно отразиться на «мирских» занятиях, короче говоря, о том, что в ином контексте стало во второй половине нашего века предметом острой дискуссии по поводу преимуществ и недостатков двух экономически–хозяйственных «порядков», двух соответствующих им «этик» [696] .

Каковы были чисто «человеческие» особенности Феодосия? Этот вопрос никак нельзя признать праздным, поскольку характер «человеческого» в личностях такого масштаба и такой судьбы не только не нейтрален по отношению к главному делу их жизни, но и существенно определяет, как это главное дело делается. Обращаясь к фигуре Феодосия, основное внимание, однако, уделяют его делу — труженическому подвигу о Христе — и недостаточно внимательны к его личности, к ее психо–физическому субстрату. Если же и говорят о его личных, человеческих особенностях, то последние как бы извлекаются из его дела и результатов этого делания. Разумеется, эта сфера дает все основания для суждения о чертах Феодосия–человека, но, если быть до конца последовательным в этом отношении, то приходится предположить слишком жесткую и прямолинейную зависимость между «человеческим» и тем, что творится им, делом, и тогда вся проблема человека и его дела поневоле вводится в обуженный контекст, где подлинное решение ее оказывается недостижимым. Практически внешнему наблюдателю (а таким был и составитель ЖФ Нестор и его читатели — вплоть до нашего времени), строго говоря, дан лишь путь Феодосия (то же, конечно, относится к другим святым, чей подвиг изображается в житиях); во всяком случае он предполагается известным, и, собственно, цель «Жития» — письменно известить о нем; поэтому нет смысла пренебрегать этою установкой как реальностью и не исходить из нее. Но сам путь соединяет человека, вступающего на него и благодаря одолению этого пути становящегося, признаваемого святым, и цель, которую этот человек преследует, направляясь к ней именно по этому пути, данное и искомое, настоящее (прошлое) и будущее, эмпирическое здесь и сейчас и вечный образец–идею, который существует везде и всегда. Из сказанного тут вытекает, что данность пути может служить источником для реконструкции как субъекта этого пути, человека, его Я, так и той цели, к которой он стремится. Впрочем, важность подлежащих реконструкции явлений весьма различна. Цель, собственно говоря, в высокой степени известна, поскольку она один из основных членов некоей идеальной, «сверхэмпирической», заранее задаваемой парадигмы. Иное дело — человек как субъект пути. В отношении его проделанный им путь и описанный «житийно», несомненно, должен расцениваться как основной источник реконструкции. Конечно, составители житий не были, как правило, «дремучими» эмпириками и «чистыми» описателями. Нередко они выступали и как художники–изобразители, «композиторы» (сотропеrе), «обобщители» и, так сказать, открыто и независимо от пути святого формулировали или даже как бы «задавали списком» его достоинства и добродетели этого святого. Но раз в этой сфере составители житий в наибольшей степени пренебрегали конкретной эмпирией («индивидуально–человеческим»), завися от имеющихся предшествующих, к другим святым относящихся образцов, которые в свою очередь составляют часть другой идеальной парадигмы, описывающей воплощенные типы святости. Именно в силу этого данные о субъекте пути, извлеченные из особенностей самого пути, должны рассматриваться как особенно достоверные и показательные.

На предыдущих страницах при рассмотрении пути Феодосия неоднократно возникала тема человеческих особенностей святого. Повторять все сказанное в полном объеме нет смысла (хотя полностью избежать повторений нет ни возможности, ни даже надобности), но нужно кратко суммировать все, что дано в ЖФ и явно и прикровенно, сознательно и с определенной целью и бессознательно (подсознательно) и, следовательно, без очевидной и выявленной цели, а также расставить некоторые важные акценты, обычно игнорируемые (или во всяком случае недостаточно подчеркиваемые) пишущими о Феодосии и о его «Житии».

Одна из наиболее важных, можно сказать, основоположных, коренных черт человеческой природы Феодосия — его простость. Она уже на его лице, в его внешнем виде, и она сразу бросается в глаза. Из–за нее, главным образом, и не приняли его ни в один из киевских монастырей, которые он обходил, придя в этот город, — «Они же видевъше отрока простость […] не рачиша того прияти» (31б) [697] ; ср. также «Таково ти бе того мужа съмерение и простость» (42г). Но, думается, в этом случае виновата не одна только «простость» вида [698] , подчеркнутая дополнительно «худостью риз». Скорее за этой внешней «простостью» угадывается «простость» внутренняя, глубинная, бытийственная — души и сердца блаженного. Она бросает свой отсвет и на внешность его, заставляя окружающих именно так воспринимать его как простого вообще, в целом. В этом отношении не должно обманываться внешним совпадением с «простотой» Антония, который «простъ умъмь». Феодосий прост не столько умом (скорее напротив: его ум гибок, динамичен, хорошо разбирается в других, т. е. аналитичен, и в себе, наконец, не лишен известной изощренности, может быть, отчасти склонности к сфере опыта), сколько душой и сердцем. В этом он похож, вероятно, на Иова —

Это слово «прост» в тексте подлинника комментатор толкует как обозначение отсутствия «внутренней ущербности, полновесную доброкачественность и завершенное взаимное соответствие всех помыслов, дел и слов… И — хороший, и ему хорошо, и с ним хорошо» (С. С. Аверинцев).

В основе своей это толкование применимо и к случаю Феодосиевой «простости», но она может быть прокомментирована и далее, в ту глубину, которая раскрывается внутренней формой соответствующего русского слова. В евангельских текстах оно (как и то же слово в старославянских и иных славянских переводах) передает греч. и . Русск. простой и родственные славянские слова обозначают некую семантическую сферу, разнообразие и цельность которой определяется такими смыслами, как "прямой", "открытый", "непринужденный", "свободный" и т. п. Праславянский источник этих слов — *pro–st-, где *рrо- — приставка со значением "вперед", "впереди" и т. п., a *st- — корень глагола со значением "стоять" ("пребывать") и под. — еще четче объясняет и мотивирует эти смыслы: стояние впереди, выдвинутость вперед, на открытую позицию, без утайки и без околичностей, как есть. «Простота» ее субъекта как бы соотнесена с «простотой» ее наблюдения и восприятия со стороны. Дух прямоты и непосредственности господствует; какие–либо осложняющие детали, связи, проекции отсутствуют, и само наличие этой открытости [699] , исключающей принуждение, понимается как высшая органическая естественность, как свобода, состояние независимого самостояния [700] , простота–гармоничность, доведенная до такого совершенства, что ничто различающееся, разное, противоречивое, подлежащее гармонизации даже не воспринимается.