Чтение онлайн

IX в. хазары вернулись в Итиль и пытались восстановить свое былое величие, призвав военные отряды хорезмийцев, которые, однако, ограничились установлением власти в столице хазар).

Между прочим, подтверждением сказанному (наличие в Киеве иранского элемента, объясняемого прежде всего хазарским присутствием в городе в период наибольшего могущества Хазарского каганата) может быть факт введения Владимиром в киевский пантеон (и без того весьма ограниченный) двух персонажей иранского происхождения — Симаргла и Хорса. Введение их в славянский по своему составу и происхождению пантеон в Киеве 980 г. в этом историческом контексте получает свое естественное и по сути дела очень просвятое объяснение. Более того, оно обнаруживает в князе Владимире великого мастера смелых, почти авантюрных решений, которые в конце концов оказываются мудрыми компромиссами, впрочем периодически снимаемыми и сменяемыми новыми «синтезами». Показательно, что первым объектом «заигрывания» был именно иранский элемент, представляющий, хотя бы потенциально, военную силу, но экономически и, возможно, социально пассивный. Ему–то Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранские мифологические образы в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде без предварительного усвоения и освоения их русской традицией. Ряд особенностей этих персонажей обращают на себя внимание. Так, в отличие от других божеств пантеона эти иранские нововведения лишены каких–либо признаков антропоморфности: Симаргл в своем истоке териоморфный образ полусобаки–полуптицы (авест. saena–maraga, пехл. Senmurv-, перс, simurg и т. п.), Хоре — Хърсъ — солнце, как бы дублирует уже имевшееся солнечное божество Дажьбога; в списках богов Хорс чаще всего соседит с главным богом Перуном, что ему, пришлому и чужому, казалось бы, совсем не по чину; наконец, сама эта этноконфессиональная чуждость подчеркивается (ср. Хорсъ жидовинъ в «Беседе трех святых»). Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами–хорезмийцами киевского гарнизона и их потомками было, видимо, ближайшей причиной появления их в кругу «Владимировых» богов. И это была не только дань ушедшему времени: Владимир знал, что хорезмийцы играли главную роль в торговле с Южной Россией и что в Хорезме, как и в Средней Азии, особо чтут Симурга и солнечное божество (кстати, при династии Сефевидов Симург стал государственной эмблемой Ирана), несмотря на мусульманское завоевание. Наконец, следует напомнить, что само название Хорезма — солнечное (в хорезмийских глоссах XIII в. — «Книга о клятве» отмечено слово xvarazm "хорезмиец": во 2–ой части — элемент z/a/m "земля", 1–ая осмысляется то в связи с солнцем, ср. авест. hvаrэ, то в связи с пищей, авест. хuаrэnа-:хuаr "насыщаться"); На пути от Средней Азии до Киевской Руси «хорезмские» следы встречаются не раз (ср. Хвалисоское море, Хвалижское, Хвалитьская дория, собств. Хварезмское; Хвалынск и т. п.). «Жидовином» Хорс стал как божество прежнего Хазарского государства, где официальной религией был иудаизм (тонкости дифференциации и тогда не были в почете). Иранская тема подробнее рассматривается далее.

Оттесненный после принятия христианства еврейский элемент не исчез, но положение его изменилось: хозяйственно–экономическая деятельность еврейского элемента в Киеве продолжалась, видимо, без особых потрясений вплоть до большого погрома при Владимире Мономахе в 1113 г., но главным мотивом при этом был экономический: «мешало» богатство евреев, которое до тех пор не вызывало, видимо, зависти. Но в сфере религиозной противостояние обозначилось раньше, хотя поначалу оно не было острым. Тем не менее нет большей ошибки, чем считать (а это делали и делают многие исследователи), что христианско–еврейская полемика в «Слове о законе и благодати» — чисто риторическое упражнение, не имевшее под собой реальной «киевской» почвы. Евреи, разумеется, стремились не к борьбе, но к сохранению веры в новых условиях, к тому, чтобы предотвратить переход соплеменников в христианство. Боролось христианство с иудаизмом, но эта борьба сначала по–видимому имела форму полемики–дискуссии, напоминающей споры Константина Философа с иудеями, подробно описанные в его «Житии» (в частности, и здесь присутствует «хазарская» тема) и не исключающие усвоения религиозно–умозрительных ценностей иудаизма («друг Софии», Премудрости Божией (–hkmh), Константин Философ одновременно с оппонированием был и проводником этих ценностей в христианство). В «Слове о законе и благодати» тоже, конечно, полемика, но главное в ней, пожалуй, не желание посрамления еврейской веры, а удивление перед неожиданной слепотой ее, не позволившей евреям увидеть то, что они, кажется, предвидели и о чем говорили. Вместе с тем в «Слове» присутствует и несомненное чувство сыновства, общих корней. Необходимо также учитывать, что в эпоху Илариона противопоставление христианства еще живому язычеству играло, как уже говорилось, более важную и к тому же сугубо практическую роль, чем противопоставление христианства и иудаизма, благодати и закона; более того, и христианство и иудаизм вместе как монотеистические религии противостояли политеистическому язычеству. Очевидно, с течением времени накал полемических споров мог увеличиваться, особенно когда они касались практических вопросов. О жестких формах споров рассказывается в «Житии Феодосия Печерского»: «Се бо и сиць обычай имяше блаженый, якоже многашьды въ нощи въстая и отай вьсехъ исхожааше къ жидомъ, и техъ еще о Христе препирая, коря же и досажая темъ, и яко отметьникы и беззаконьникы техъ нарицая, жъдаше бо еже о Христове исповедании убиенъ быти». Тем не менее, нельзя упускать из вида, что полемика имела место даже тогда, когда это было сопряжено с опасностью для жизни: есть мнение, что Феодосий спорил не с евреями, жившими в городе, а с добровольными или приневольными крещенцами из евреев, отпавшими от христианства и сосланными для вразумления и увещевания в Печерский монастырь, где они по ночам тайно собирались для молитвы и совершения обрядов; между прочим в «Житии Феодосия» отмечено еврейское по происхождению слово земарная, ср. евр. zemar "петь", "играть на музыкальном инструменте".

Однако есть, видимо, и другой круг аргументов (независимый от «Киевского письма») в пользу присутствия еврейского элемента в Киеве и реальной подкладки иудейской темы в «Слове» Илариона. Они были обозначены, как это ни парадоксально, Барацем, отрицательно относившимся к возможности вероисповедных споров в Киеве XI в. При этом, однако, этот автор, как уже указывалось, подчеркивает прямую или косвенную связь СЗБ с иудаистской традицией (ср. также вывод этого исследователя о том, что известный духовный стих, т. наз. «Песнь Евангелиста» сложился под влиянием еврейского песенного текста «Един. Кто знает?» — Echad mi joden). Строго говоря, нет серьезных оснований считать эти схождения и параллели неожиданными (не следует забывать, что уже в трудах Гаркави 1866; 1874; 1879–1880; 1881–1882; 1884 и др. были освещены многие вопросы, имеющие прямое отношение к русско–еврейским связям в области культуры в ранний период; тем самым были заложены основы того взрыва этой темы, который произошел в последнее время; о вкладе Гаркави в эту проблематику см. Вихнович 1992, 238–244). Они надежно мотивированы «сверху» и «снизу» и единством библейского Откровения для евреев и христиан, совершающегося через Слово Божие, которое является и причиной и главным нервом этого единства (от Исайи и Мемры арамейских Таргумов до Евангелия от Иоанна и 1–ой главы Послания к Евреям), и литургическим единством, напоминающим об иудейской основе раннехристианского богослужения, по своей структуре восходящего к иудейскому богослужению в его синагогальной (в основном) форме, о стадии «литургического дуализма», о зависимости христианского «богослужения времени» от иудейского «эсхатологического» богословия времени, а христианской молитвы — от еврейских литургических текстов, наконец, о преемственности еврейской и христианской ритуальной трапезы и сродстве самого ее духа милосердной любви (ср. гесед у пророка Осии и христианские агапы, дух которых с такой полнотой и глубиной открылся Андрею Рублеву в его «Троице»). В этом контексте уместно напомнить о знаменитой «Голубиной Книге», которая является текстом о Слове (=Книге), с одной стороны, и, с другой, обнаруживает в своей основе описание ритуального действа. Ее название, как было недавно предложено (Архипов 1988; 1990), объясняется из древнееврейского названия Пятикнижия — sefer t^ora "Книга Закона", осмысленного как sef er t^or "Книга горлицы" — "Книга голубя" (ср. «палестинский» колорит «Голубиной Книги»; можно напомнить, что «Голубиная Книга», как она описывается, и Тора представляют собой свитки; о варианте Глубинная Книга, отсылающем к ср. — иранск. традиции (ср. пехл. Bundahisn, т. е. "Книга глуби (основы)", см. особо. Таких параллелей, калек, переосмыслений, «приражений» разного вида следует ожидать и в ряде других случаев. О еврейских влияниях в более поздних текстах написано немало, но об этом см. в другом месте. Но сам факт того, что ряд переводов на Руси делался непосредственно с еврейского, в обход греческого, имеет исключительно важное значение — тем более, что количество таких примеров значительно расширилось в последние десятилетия и, вероятно, имеет шансы возрасти еще более. В этом отношении древнерусская ситуация не исключение, а практика, которая до сих пор не вполне осознана и потому часто ставится под сомнение без достаточных оснований. Можно с известной надежностью предполагать единую линию преемственности от некоторых ранних памятников Киевской Руси до «Псалтыри жидовствуюoих», «Логики жидовствующих», «Шестокрыла», «Тайной тайных» и других текстов более позднего периода, оригиналы которых написаны на еврейском. Наконец, нельзя не учитывать и собственно языковых свидетельств взаимодействия между русской и еврейской культурой. Исследование Архипова (не говоря уж о более старых трудах Гаркави, Бараца и др.) вскрыло значительный и диагностически важный слой гебраизмов в старых русских текстах, где они представлены на текстологическом, семантическом, лексическом, морфологическом и синтаксическом уровнях: большая часть гебраизмов (не считая, как правило, тех, что получены через греческое посредство) относится уже к иному времени, но некоторые из них присутствуют и в более ранних текстах. Впрочем, и вторичные свидетельства иногда могут бросить луч света в прошлое, и тогда вскрывается некая важная более ранняя ситуация. Как известно еврейская лексика играет весьма существенную роль как в языке древнерусской тайнописи, так и позже в разных вариантах арго (ср. тарабарская грамота, тары–бары, раздабары и др. — к евр. dabar "говорить", между прочим, и о тайной речи; икубана — искажение евр. kawwan^a, о внутреннем смысле молитвы, обряда, а позже — об игре букв, слов, идей; еффата, ср. Марк 7, 34, одно из названий тайнописи, объясняемое тем, что еврейское слово обозначало молитву о даровании слов и речи, ср. русскую кальку отверница otebernitsa (по свидетельству Исаака Массы и Ричарда Джемса) для обозначения тайных языков, и т. п.). Использование еврейских слов в тайнописи обратным образом свидетельствует о высокой знаковой роли еврейского, о его престиже и сакральности (известную аналогию использованию еврейских слов в тайнописи можно видеть в ритуальной практике сект, условно обозначавшихся как «иудейские», иногда и она обращалась к элементам еврейского языка). Обращение к еврейскому языку имеет своим предназначением повышение ранга текста, его сакральности, что вполне соответствует и древнерусским представлениям об особой отмеченности еврейского языка. Вообще вторичное, преобразованное, деформированное, сниженное, даже доведенное до нелепицы и вывернутое наизнанку нередко провоцирует к продолжениям, иногда захватывающе рискованным и почти безбрежным, в безбрежности которых едва мерцает смысл, отсылающий к исходному единству. Размах — разрыв между Премудростью, Божественной художницей и вульгарной нелепицей, дешевым зубоскальством, апелляцией к невзыскательному вкусу, между Hkmh и хохмой как бы символизирует все пространство и все модусы русско–еврейских связей, продолжающихся уже второе тысячелетие.

Здесь уместно привлечь внимание к тому роду литературных русско–еврейских связей, о котором можно судить по русскоязычным текстам, связанным прежде всего с текстами, написанными на еврейском языке или — в меньшей степени — отсылающим за пределы текста, но касающихся тех или иных реалий еврейской жизни, с особым акцентом на религиозной тематике. Этот последний случай представлен весьма большим количеством текстов — как переводных (как правило, с греческого), так и оригинальных. Во всей своей полноте и разнообразии они составляют как бы некую Summa Iudaica человека Древней Руси, живо и часто пристрастно интересовавшегося этим особо отмеченным для него миром и оценивавшего и судившего его по своим меркам. Одна часть соответствующих текстов была создана или переведена на Руси, другая — у южных славян, откуда попала на Русь. Эта своеобразная «еврейская энциклопедия», свод знаний о евреях, их истории, культуре, священных текстах, религии, о выдающихся людях и т. п. была весьма богатой и по числу текстов, составляющих ее, и по количеству информации. Эти «вторичные» древнерусские сочинения («первичными» нужно считать те, которые предполагают отношение «еврейский текст» —> «русский текст») включали в свой круг тексты «исторического» (в широком смысле слова) содержания — хроники (Георгия Амартола, Иоанна Малалы и др.), хронографы (ср. т. наз. «Иудейский хронограф»), «Еллинский "римский летописец"», «Толковую палею» и прежде всего открывающий ее «Шестоднев», летописи и другие тексты, так или иначе содержащие информацию, почерпнутую из более непосредственных источников; религиозные тексты, восходящие к тем или иным частям Ветхого Завета и к Новому Завету, книги богослужебного характера и т. п.), но также и неканонические тексты типа отреченных книг; полемические тексты из жанра «Contra…» (включая, конечно, и «Слово о законе и благодати»); тексты из жанра «хождений» — паломничеств («Хождение игумена Данила», первый и один из лучших в русской литературе образцов этого жанра); литературно–художественные сочинения (сказания о Соломоне и Китоврасе, «Повесть о разорении Иерусалима» [«История иудейской войны»], равно относимая и к историческим сочинениям, «Повесть о путешествии Иоанна Новгородского в Иерусалим» и др.) и т. п. Если говорить о более позднем времени, то следует напомнить о тех текстах, связанных с ситуацией вокруг жидовствующих, которые не были переведены с еврейского.

Но, конечно, основное внимание в данной связи должны привлекать те древнерусские тексты, которые были переведены непосредственно с еврейского в Киевской Руси в XI–XIV вв. Такой акцент оправдан двумя как бы противоположными соображениями. С одной стороны, несмотря на отдельные исключения, не делавшие погоды, до недавнего времени господствовало мнение, подытоженное лет назад В. М. Истриным — «Переводные произведения были главнейшим образом произведения с греческого и лишь очень в незначительном числе латинского. В XV веке присоединяются некоторые переводы с еврейского языка, совершенные в Западной Руси». С другой стороны именно в последние десятилетия (с сер. 50–х гг.) произошел решительный поворот в вопросе о наличии в древнерусской литературе непосредственных переводов с еврейского, и были получены ценные результаты — в одних случаях безусловно бесспорные, в других неокончательные, но или весьма правдоподобные, или вероятные, или, по крайней мере, не исключающие самой возможности прямого перевода и требующие дальнейших исследований. Нужно сказать, что и раньше, конечно, от внимания специалистов не скрылось наличие многих общих параллельных мотивов и образов в древнерусской и средневековой еврейской (талмудической) литературах, которые приобретали особое значение в тех случаях, когда этих мотивов и образов не было в соответствующих текстах византийской литературы или когда сами эти тексты были неизвестны. Н. С. Тихонравову принадлежит заслуга указания возможных еврейских источников в связи с некоторыми составными частями «Толковой палеи» — «Сказание о Соломоне и Китоврасе», «Суды Соломона», «Сказание о царе Адариане», «Житие и исход Моисея». Притча «О хромце и слепце» также нашла себе талмудические параллели» (Тихонравов 1898). При этом, однако, ни одно из этих сопоставлений не было доведено до подлинно текстологического уровня, на котором только и можно, обратившись непосредственно к языковым данным, решить вопрос о характере перевода. К тому же незнание конкретных древнерусских переводов с еврейского и возникшая в связи с этим (как и с некоторыми общими соображениями, не говоря уже о практических условиях такого прямого перевода — кто? где? когда? каким образом?) презумпция, что между русским и еврейским текстами всегда должен стоять посредствующий греческий текст, который мог и исчезнуть, крайне затрудняло прогресс в исследовании этой темы, а иногда приводило к частичным отступлениям от первоначальных догадок (так, еще в 90–х гг. Соболевский высказал предположение, что книга «Есфирь» была переведена с еврейского, но в позднее время; через 10 лет на основании открытия двух других списков «Есфири», относящихся к XIV в. он вынужден был предположить, что текст возник еще в домонгольский период, но уже одно это предположение практически автоматически вынудило его отказаться от мысли о возможности прямого перевода с еврейского и допустить, что перевод был сделан с греческого; другой пример — из–за наличия непереведенных еврейских слов в «Сказании о Соломоне и Китоврасе» вроде знаменитого шамир даже при общем древнем характере текста А. Н. Веселовский вынужден был его отнести к эпохе «жидовствующих» и тем самым «объяснить» еврейские слова, см. Веселовский 1872 (ср. также другие древнерусские тексты — «Голубиная Книга», «Повесть о Волоте» и др., — которые хотя бы тематически, но и не только, отсылают к еврейской топике и, вероятно, к еврейским текстам, ср. Мочульский 1887; Марков 1881 и др.). К настоящему времени в этой области непосредственно еврейско–русских текстовых параллелей совершен столь радикальный прорыв, имеющий принципиальное значение, что, пожалуй, впору опасаться эпидемии слишком поспешных «положительных» решений и вернуться к уточнению методик подобных исследований в сторону, их устрожения. Наибольшие достижения в области установления круга древнерусских текстов, являющихся непосредственными переводами с еврейского, связаны с именами Н. А. Мещерского, А. А. Алексеева, а также А. А. Архипова, М. Альтбауэра, М. Таубе, Г. Ланта, А. Я. Борисова. В результате их исследований можно говорить о возникновении нового раздела филологии, посвященного исследованию связей древнерусских текстов с древнееврейскими текстами, — «еврейско–русской текстологии».

О некоторых основных результатах этих исследований целесообразно напомнить, ибо обсуждаемая здесь тема славяно(русско) — еврейского «культурного» соседства получает именно в результате этих исследований, может быть, самый мощный стимул для своего развития и углубления и выходит на предельно конкретный и в высокой степени доказательный уровень.

«Прорыв», о котором говорилось выше, произошел, когда Мещерский, изучая книгу «Есфирь», сделал «сильный» (и оказавшийся в итоге наиболее естественным и простым) ход, предположив древнее происхождение «Есфири» и ее еврейское происхождение. Такое предположение стало возможным благодаря совмещению двух правильных и нетривиальных выборов, обеспечивших прочную основу для сравнения, — масоретского текста с еврейской стороны и одного из трех известных переводов «Есфири» с русской стороны (из двух других один имел своим источником греческий текст). Суть эвристической конструкции, выстроенной Мещерским была именно в одновременно–совместном доказательстве обоих выдвинутых предположений (кстати, хотя непосредственность перевода с еврейского для «Есфири» не была доказана, но она представлялась более чем вероятной уже Горскому, Невоструеву, Евсееву; более того, Востоков, первым обративший внимание на перевод «Есфири» еще в 1842 г., заметил, правда, без попытки доказательства следующее: «Замечательно, что книга «Есфирь» переведена с еврейского и, по–видимому, в России, однако же в весьма древнее время»). Мещерский успешно решил поставленную им задачу, собирая аргументы на разных уровнях сравнительного анализа — от соотношения объема и содержания сравниваемых текстов (тождество объема, членения, даже отклонений, не говоря уже о содержании масоретского textus receptus и древне–русского текста) до таких языковых «шиболетов» каковыми являются имена собственные — личные и местные (ср. Ахасъверосъ — евр. Ahasweros при греч. или ; Удъ — евр. Hud, об Индии и Эфиопии; Сусан–град — евр. susan-, а не Сузы и др.; ср. также названия персов и мидян, отсылающие к еврейским формам, а не греческим и т. п.). Столь же надежным должен считаться и вывод о датировке прототекста — XI–XII вв., и хотя старейшие списки отстоят от времени создания русского текста «Есфири» на 200–250 лет, древнерусская основа отчетливо проступает в них и доказывается практически всеми в данном случае диагностически существенными явлениями языка. Попытка Альтбауэра и Таубе пересмотреть решение Мещерского сразу и в пользу южно–славянского происхождения и в пользу греческого оригинала едва ли состоятельна, что убедительно было показано Алексеевым.

Мещерский же поставил вопрос о литературном окружении книги «Есфирь» и указал и в ряде случаев специально проанализировал круг текстов исторического содержания и компилятивных по своему характеру, возникновение которых на русской почве он относит к XI–XII вв. и которые являются переводами с еврейского. К этому кругу принадлежат отрывки из перевода еврейской народной книги «Иосиппон», попавшие в русскую летопись на рубеже XI–XII вв. в одном случае, в Академический хронограф (сказание «О трех пленах Иерусалимских») в другом, в «Еллинский и римский летописец» так называемой 2–ой редакции («О взятии Иерусалиму третье Титово») в третьем (ср. теперь статью Таубе 1992). Древнееврейский текст «Иосиппона» был составлен в Италии, не ранее 2–ой половины X в., кем–то из проживавших там евреев и представляет собой компилятивную хронографию, охватывающую события мировой истории с иудеоцентрической религиозной точки зрения. Хотя историческая ценность книги не велика, она пользовалась широким успехом в еврейской среде, часто цитируется в текстах еврейско–хазарской переписки (особенно в так называемом «Кембриджском документе», и это обстоятельство представляется очень важным в свете вопроса о возможных источниках и импульсах к переводу этого еврейского текста на русский (пожалуй, существенно отметить, что списки еврейского текста книги, весьма многочисленные, относятся к XII–XV вв.)· Также заслуживает внимания и то обстоятельство, что перевод «Иосиппона» принадлежит той же школе, что и перевод «Есфири» (допускается, что в обоих случаях переводчиком был один и тот же человек). И, наконец, тоже немаловажно, что перевод «Иосиппона» с еврейского появился приблизительно в то же время что и перевод с греческого «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия. Мещерский называет «Иосиппон» своеобразным литературным соперником и конкурентом «Истории». К литературному окружению «Есфири» относятся также апокрифический «Исход Моисея», вошедший в состав «толковой книги», и «Песнь песней», сохранившаяся в единственном списке XVI в. (впрочем, текст существовал уже в XV в., и он был использован при работе над Виленской ркп. 262). Занимавшийся изданием и исследованием «Песни песней» Алексеев позже признал недостоверным свое предположение о возможной западнорусской редакции перевода Киевской эпохи, но не признал мотивированным и мнение Таубе о том, что перевод был сделан в Киеве в XV в. Итог — «вопрос об обстоятельствах происхождения этого перевода можно считать открытым».

В это же литературное окружение «Есфири» входят и находящиеся в «Толковой палее» тексты, передающие агадические сказания мидрашей и таргумов. Речь идет о цикле апокрифических легенд о Соломоне — о строительстве храма (Соломон и Китоврас), о Соломоне и царице Савской, о судах Соломона, о царе Адариане, а также уже упомянутый «Исход Моисея». Эти тексты представлены восточнославянскими списками и сборниками XV–XVI вв. и, как догадывались уже давно (возможность эту признает и Мещерский), отражают, видимо, древнееврейский источник, хотя, кажется, пока не известно, существовала ли конструкция такого состава в талмудической письменности. Во всяком случае для этих текстов предположение о непосредственном их переводе с еврейского, кажется, весьма вероятно, что и подтверждается рядом анализов на языковом уровне (нужно отметить, что из этого круга сказаний о Соломоне выпадают отдельные тексты о премудрости Соломона, увозе Китоврасом его жены, некоторые притчи и загадки, для которых бесспорно как их южнославянское происхождение, так и греческий оригинал, с которого непосредственно они были переведены). Существенно само наличие лексических гебраизмов в этих текстах, хотя, конечно, они могли попасть в списки XV–XVI вв. как глоссы (это относится не только к samir — шамир, см. выше, но и к имени царицы Савской — Малкатьшка, Малкатькша, Малкатошва, испорченная транслитерация евр. тэlекеt sэbа). Более показательны с точки зрения, исходящей из наличия древнееврейского источника, случаи, которые разъясняют семантические неясности: так, вызывавшее столько недоумений выражение ноготь птичь малъ во имя шамиръ (список 1477 г.), сохраняющее неясность и после указания Мазона на то, что переводчик выбрал не то значение греч. (1. "оникс", 2. "ноготь"), какое нужно в этом случае, легче объясняется на почве еврейского (ср. siporem samir "алмазный коготь", Иерем. 17, 1, обозначение алмазного острия для резьбы и письма на камне; sipar — "птица"). Такого рода разъяснения обнаруживаются и в других случаях, и даже имя Китовраса , возможно, предполагает еврейское посредство (ср. qintorin, plur., с последующей известной потерей носового). Наконец, в связи с кругом этих текстов указываются и некоторые другие, подозреваемые в возможности их перевода с еврейского (талмудическая притча о хромце и слепце у Кирилла Туровского, хронологическая запись в списке Евангелия 1340 г., где используется еврейский календарный счет; целый ряд примеров, указывающих на непосредственное знакомство со структурой еврейского текста Пятикнижия, глоссирование еврейских имен в их языковой форме, непосредственное влияние еврейских образцов типа мидрашей на восточнославянскую «Толковую палею» и т. п.). Из наиболее существенных работ см. Востоков 1842:25; Веселовский 1880:298–300; Борисов 1987:162–167; Мещерский 1956:198–219; 1956а:58–68; 1958:58–72 (ср. 1958а); 1964:180–231; 1978; Алексеев 1980; 1987; 1990 и др.; Altbauer 1992; Altbauer, Taube 1988:304–320; Taube 1985:203–210; 1989:146–151; 1991:113–122; 1992:365–375; 1993:84–119; Olmsted, Taube 1987:100–117; Lunt, Taube 1988:147–187; Архипов 1982 и др.

XV–XVI вв. с точки зрения литературно–текстовых русско–еврейских связей открывают принципиально новую страницу в этой истории, связанную прежде всего с деятельностью «жидовствующих» по непосредственному переводу с еврейского на русский ряда ключевых текстов, и далеко выходящую за пределы библейско–талмудического круга (ср. «Псалтырь жидовствующих», «Шестокрыл», «Тайная тайных», «Логика жидовствующих» и другие более поздние тексты). История этого периода и полемика с «жидовствующими» (в ходе ее, в частности, появились переводы антииудаистских сочинений (ср. перевод книги Делира в 1505 г.) и оригинальные тексты против «жидовствующих») составляют одну из самых ярких страниц в истории литературно–текстовых русско–еврейских связей. К счастью, она достаточно хорошо известна, и о ней много писалось и пишется. Поэтому здесь, может быть, важнее упомянуть о тексте книги пророка Даниила, виленский список которой стал предметом специального исследования Архипова. Этот текст буквально кишит гербаизмами на разных уровнях и открывает интимные особенности отношении русского текста с еврейским, с которого был переведен русский.

И в позднем случае эпохи «жидовствующих» и в раннюю эпоху XI–XIV вв., все, что пока известно о русско–еврейских литературно–текстовых связях, подтверждает мнение об интенсивности и плодотворности этих контактов — не только косвенных, опосредованных, но и прямых, непосредственных. Эти контакты в последнем случае предполагают в ряде примеров и непосредственность личных контактов в обе указанные эпохи и снова, отсылая нас к теме еврейского этнического элемента, ставят вопрос о целях этих прямых переводов. Когда речь шла о «развлекательном чтении и переводе соответствующих еврейских текстов, можно было бы думать о заинтересованности только русского читателя. Когда переводилась на русский язык с еврейского «Псалтырь жидовствующих» и другие произведения, имеющие целью обольщение неискушенного русского читателя и иногда отчетливо антихристианские, можно было бы думать о заинтересованности в них только евреев и иудаизма. Но оба эти варианта верны лишь в целом. Самое важное и интересное лежит в ином, можно сказать, в противоположном: русский читатель был заинтересован и в переводах еврейских религиозных текстов (какой успех имела пропаганда «жидовствующих» в разных слоях общества, теперь хорошо известно), но и евреи были заинтересованы в переводах на русский и, следовательно, в русском читателе — и не только для распространения иудаизма и вербовки прозелитов: сами евреи испытывали сильную нужду в руководствах по собственной вере, и за дефицитом еврейских текстов (а отчасти и из–за слабого знания древнееврейского языка в еврейской массе) они готовы были обращаться к русским их переводам. Язык обменивался на суть, на содержание, на смысл. Евреи жертвовали языком ради смысла текста, который они сохраняли. Русские сохраняли язык и выигрывали новое содержание, новый смысл. Основа этого обмена — выигрыш, хотя и разный для разных сторон. И еще один аспект проблемы: многое переводилось, несомненно, в тесном сотрудничестве еврейско–русской переводческой пары, происходило знакомство каждого из членов этой пары с противоположным языком, и если для еврея знакомство с русским языком со временем (напр., в киевских обстоятельствах, не говоря уже о «жидовствующих») было conditio sine qua non, то для русского книжника прикосновенность к еврейскому языку была важным и положительно отмеченным событием (ср. сказание Поликарпа Печерского в «Киевском Патерике» о Никите Затворнике (позже епископ Новгородский), который знал наизусть ветхозаветные тексты на еврейском и Даже отказывался долгое время от чтения новозаветных книг). Существенность еврейско–русских контактов в истории двух народов не может вызывать сомнений, как, хочется думать, и их взаимная польза.

Абаев, В. И.

1949 «Происхождение древнерусского Хорc и сванского "Св. Георгий"», в кн.: Осетинский язык и фольклор, т. I. М.–Л.

1965 Скифско–европейские изоглоссы. М.

1973 Историко–этимологический словарь осетинского языка, т. II. Л.

Абрамов, А. И.

1986 «"Слово о законе и благодати" киевского митрополита Илариона как историософская реакция на христианско–идеологическую экспансию Византии». Наследие, II.