Чтение онлайн

В частности, с этой особенностью связано и то, что обычно квалифицируется как «неисторичность» (или «слабая историчность»), «внеисторичность» русского народа. Не вдаваясь здесь в рассмотрение этого вопроса, имеющего и свои сложности, можно сказать о том же осторожнее: прорыв к сфере «исторического» на Руси чаще (легче?) достигался подвигами духовного характера (вера, язык, литература, искусство, творения народного духа — от идеи крестьянского мира до надежды обретения Царства Божьего, с которым этот мир по замыслу соотносится, здесь и сейчас), чем деяниями, приводящими к созданию материально–экономических ценностей, производимых «хлеба насущного» ради, и конкретных социальных институций «исторического» типа.

Тем не менее, было бы непростительной ошибкой не заметить тот путь, на котором духовное и материальное созидание не только не противоречат друг другу, но и органически, целесообразно и благодатно сочетаются одно с другим, и упустить из виду тех великих подвижников на Руси, которые вступили на этот путь, успешно подвизались на нем и до конца совершили свой подвиг, понимаемый ими как выполнение долга, осознанного и продуманного, а не как решение вдруг возникшей и потому принципиально случайной «сверхзадачи».

Этих подвижников было не так уж мало, и они свидетельствуют особый тип русской святости. Многие из них, как Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский или оптинские старцы, высокочтимы. И, тем не менее, трудно отделаться от впечатления, что в целом русское благочестие все–таки не было достаточно внимательным к этому типу святости. Многие подвижники на этом пути были забыты или полузабыты: их труженичество, оцениваемое, конечно, положительно, но скорее разумом, нежели сердцем, в одной среде не находило непосредственного, из глубины души идущего отклика, а в другой — даже вызывало иногда небезосновательные упреки и подозрения в слишком опасном приближении к «земному», «материальному», к сфере политики, светской власти, общественно–социальных амбиций (ср. Алексия митрополита Московского, Иосифа Волоцкого и др.). Но даже и в связи с самыми крупными и безусловными фигурами в сонме русских святых нередко предпочитают говорить не о главном, а о производном от него, подчеркивая заслуги в «патриотической», «хозяйственно–организационной» и т. п. деятельности или, напротив, об аскетичности, мистицизме, духовных дарах и т. п. Такой подход, несомненно, грозит смещением масштабов и невольным искажением главного. А главным в случае этого типа святости было именно труженичество во Христе, понимаемое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире, чтобы он не остался вне света Христова, христианизация жизни, быта и самого «мирского» человека, «ветхого Адама».

Святые этого типа прежде всего строители, и их подвиг отличается некоей соразмерностью, «согласием» составляющих его начал и «работ», особой трезвостью, продуманностью, осмысленностью. Монастырь и мир, духовное и светское, взращивание души и христианизация политики — все это гармонически сочетается в едином целом, хотя его части никогда не сливаются воедино, оставаясь, однако, предметом общих забот. Но и в одной и в другой области святой подвизается, подражая Христу, подобно ему.

В этом ряду русских святых на самых первых местах — фигуры двух преподобных, Феодосия Печерского и Сергия Радонежского. Всматривание в них и размышления о них наиболее поучительны и для тех, кто желает понять этот тип святости, и для тех, кто ищет путей преодоления соблазнов и грехов русской души, о которых писалось выше. Эти размышления, в частности, открывают нам, как возникли два крупнейших на Руси очага духовности, обильно излившейся через стены монастыря в мир, христианизируемый ею; какова личная роль основателей–строителей этих центров русского духовного просвещения; каковы многообразные плоды их деятельности при жизни и после смерти (первостепенной важности факт — тот «взрыв» духовности, православного благочестия, христианской культуры, который связан с Киево–Печерским монастырем [ср. обилие учеников и последователей Феодосия, свидетельствуемое прежде всего «Киево–Печерским патериком»], и с Троице–Сергиевым монастырем, откуда духовный поток щедро разливался и в заволжские дебри, в «северную Фиваиду», и на юг, в Москву и окружающие ее земли). Эти явления поразительны по своей яркости и по их духовным плодам, и надо признать, что в широкой историософской, культурно–исторической и хозяйственно–экономической перспективах они не получили должной оценки. И это тем большее упущение, что именно здесь совершились наиболее глубокие прорывы к сфере исторического, и наследие духовного труженичества двух этих центров и их великих возглавителей стало надежнейшим ресурсом на дальнейших путях к историческому воплощению русской жизни.

Характерно, что деятельность Феодосия Печерского и Сергия Радонежского принадлежит тем историческим периодам, которые Христарактеризуются наименее «социализированным», наиболее энергетичным и наиболее «историческим» временем. В обоих случаях речь идет, если не о творческих, то о располагающих или даже повелительно призывающих к творчеству периодах. В одном случае — период, подготовленный возрождением при Ярославе и до широкого распространения междукняжеских усобиц, еще не успевших к этому времени деформировать основы государственной жизни на Руси; в другом — период после духовного омрачения и онемения, период осознания трагизма ситуации, период ответственного выбора, призвания долга, начала «самостановления». Труженичество Феодосия Печерского и Сергия Радонежского и его последствия как раз и составляют тот реальнейший вклад не только в русскую духовность и благочестие, но и в христианизируемую сферу «исторического». Здесь был, по сути дела, найден путь преодоления соблазнов и грехов русской души и, возможно, прочувствован и понят, во всяком случае теми, кто открыл его. Однако идея этого пути в дальнейшем не была принята с должной глубиной и последовательностью; дальнейшие исторические катаклизмы разбили этот путь на отдельные отрезки, связь между которыми чаще всего оказывалась потерянной. Но сам опыт обретения этого пути и уроки первых удачных шагов на нем не могут быть забыты. Они — тот свет, что и во тьме светит.

(Федотов 1959:48)

Образ этого подвижника, как было сказано, знакомит нас с особым типом русской святости, — тем более интересным и ценным, что он не принадлежал к числу особенно распространенных на Руси. Полнее всего об этом типе святости и о первом русском носителе его рассказывается в «Житии преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского» (далее — ЖФ), составленном, как считают некоторые, Нестором в 80–е годы XI в. (Феодосий умер в 1074 г.) [508] и, следовательно, являющемся вообще одним из очень ранних памятников древнерусской литературы. Здесь нет возможности и, пожалуй, нужды еще раз обращаться к сложному вопросу о хронологическом соотношении первых житий русских святых [509] . Но, как бы то ни было, в житийном жанре ЖФ второе по времени и в любом случае недалеко отстоит от первого — жития святых князей Бориса и Глеба, составленного тем же Нестором («Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба»), и даже (если принимать датировку С. А. Бугославского) от «Сказания о Борисе и Глебе», строго говоря, не относящегося к жанру жития. Несмотря на недавно высказанную точку зрения о более поздней дате составления первого житийного текста о Борисе и Глебе (Алешковский 1971:83 и сл.), указание Нестора об очередности составленных им двух житий недвусмысленно. Не исключено, что сказанное им во вводной части ЖФ существенно и в несколько ином плане. Ср.:

При анализе этого отрывка встает вопрос, почему составление ЖФ, говоря словами Нестора, было выше моея силы, если у него уже был опыт написания жития («Чтения о Борисе и Глебе»). Кстати, и другое: Нестор хорошо знал людей, живших с Феодосием, видевших и знавших его [511] и сам жил в Киево–Печерском монастыре, где все, конечно, было полно воспоминаниями о Феодосии; напрашивается, следовательно, мысль о том, что составление ЖФ должно бы было быть для Нестора более легким делом, но это предположение опровергается, видимо, приведенным выше фрагментом. Особые трудности, которые испытывал Нестор при составлении ЖФ, могли бы быть объяснены тем, что в этом случае Нестору предстояло написать это житие, действительно, впервые и вполне самостоятельно (хотя, конечно, и по воспоминаниям очевидцев). Что же касается жития Бориса и Глеба, то здесь Нестор выступал скорее всего как «вторичный» автор, компилятор, редактор и распространитель того, что уже было известно по «Сказанию о Борисе и Глебе» или некоему другому тексту о них, который к 1072 г. (самое позднее) уже должен был существовать. Задача составления ЖФ представлялась Нестору несравненно более трудной и ответственной, и при ее решении он не мог рассчитывать только на свои силы, но уповал на помощь Господню, ср. открывающее ЖФ обращение — «Господи, благослови отьче» и заключающую вводную часть молитву:

Но ЖФ обнаруживает еще один аспект, который отсутствует в житии Бориса и Глеба. Последнее в известном смысле экстраординарно. Оно отвечало требованиям складывающегося культа Бориса и Глеба и прежде всего государственно–политическому аспекту этого культа. Борис и Глеб по рождению и по табели о социальных рангах были прежде всего князьями–воинами, носителями функции, для которой святость как таковая если в принципе и не чужда, то уж во всяком случае необязательна. И, действительно, святость Бориса и Глеба «не планировалась» сначала, она, строго говоря, выявилась в их поведении только (или, точнее, особенно ярко и безусловно) в последние дни или даже часы их жизни. Не будь злодейского умысла Святополка, их святость не была бы раскрыта. Лишь ситуация соседства со смертью, т. е. нечто уникальное и совершенно исключительное по своему драматизму, явила (вскрыла) этот пласт святости в братьях–мучениках. Иное дело — Феодосий, предназначенность которого к святости ясна сначала: