Чтение онлайн

В каком временном соотношении было это видение — благое, наконец, после страшных видений начала Сергиева отшельничества, — сказать с определенностью трудно и поневоле приходится полагаться на последовательность изложения событий Епифанием, хотя она, конечно, не может служить решающим аргументом: забегания вперед и «суммации» однородного материала, нередкие в «Житии», суживают возможности восстановления действительных событий, описываемых в «Житии». Однако Епифаний, как и сам житийный жанр, в существенной степени ориентированы на иное, на некий, так сказать, мета–план, в котором первенство принадлежит телеологическому и провиденциальному. Очень вероятно, что именно в этом плане дарованное Сергию видение с его идеей умножения братии в будущем и духовного возрастания как дальнейшей христианизации жизни было подчеркнуто знаковым. И это подтверждается следующими за описанием видения частями «Жития», в которых смысл этой знаковости раскрывается в целом ряде практических инициатив, предпринятых Сергием в целях духовного строительства, в свою очередь христианизировавшего хозяйственно–экономическую, социальную, бытовую сферы русской жизни. Во всем этом роль Сергия, монастыря, образа и идеи Святой Троицы была определяющей. Влияние деятельности Сергия приобретало всероссийский масштаб.

Преподобного Сергия справедливо называют «главою и учителем нового пустынножительного иночества» (Федотов 1990, 142; Кологривов 1961, 85 и др.). Исход первого столетия татаро–монгольского ига может быть определен двояко. С одной стороны, — очевидный факт уже совершившейся катастрофы — разгром государственной жизни Руси, материальное разорение, неслыханные испытания, через которые должна была пройти духовная жизнь, почти всеобщее одичание, паралич Церкви и кризис святости: в течение почти века не появилось ни одного святого инока. Указывают, что «единственная канонизуемая Церковью в это время форма святости — это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская. Защита народа христианского от гибели заслонила другие церковные служения» (Федотов 1990, 141). С другой стороны, появление сознания, что все случившееся — наказание за грехи и что нужно покаяние, и не только оно: нужен ответ на зов времени, а чтобы услышать его, нужно уединение и осмысление всего, что было и что есть, наконец, нужно знать, чтб делать. Появившееся сознание этих необходимостей уже предполагает ту духовную жажду, которая не может быть удовлетворена в сложившихся условиях жизни. Казалось бы, чего проще — войти в самую толщу жизни, дать возможность пасомому стаду уяснить ситуацию, научить, что делать, вдохнуть надежду и во всяком случае быть бок о бок с верующим людом. Но все это едва ли могло рассчитывать на успех. Разумеется, высшие иерархи, как митрополиты московские Петр и Алексей, не порывали связей с жизнью, выходили в мир, полезно делали свое дело, были в тесной связи с великокняжеской властью и вынуждены были в той или иной степени вовлекаться в политику, которая, конечно, могла быть и успешной, но едва ли безупречной в свете заповедей христианства. Это движение обеих сторон — светской и духовной властей — навстречу друг другу (причем этот путь для власти был существенно короче, чем для Церкви, и это рождало неравенство, зависимость), к некоей мыслимой симфонии, которая неизбежно предполагала уступки со стороны духовных пастырей, — было попыткой возрождения старого и уже разрушенного. А нужно было новое — не только и не столько «государственное», сколько «народное», и народная психея испытывала голод по тому чаемому новому, иному, даже еще не зная, в чем оно должно состоять.

А новым было существенно отличавшееся от того, что было раньше, новое подвижничество, которым ответила Северная Русь на требование времени. Это было парадоксальное решение. Уход из мира, из мирской жизни (ранее монастыри были или городскими или пригородными, как в Киевской Руси; даже при иге в Москве строились городские монастыри) в лесную пустыню, в одиночество — было тем новым, что началось со второй четверти XIV века [317] . Но этот отказ от мира, бегство от него были временными: нужно было пройти сквозь все искусы аскетической жизни, чтобы восстановить в себе то, что открывает подлинный путь к Богу, к богообщению, к жизни в Боге, чтобы быть вправе учить ей и простой люд и высокие власти — независимо и свободно. Знали ли эти отшельники, бежавшие от мира, что скоро народ начнет стекаться к их кельям в лесной глуши, собираться у стен лесных монастырей, искать именно там духовных наставников себе, — сказать трудно, но все–таки едва ли: они думали о себе и о Боге. Духовный максимализм (в другом ракурсе можно было бы говорить о своего рода «эгоизме») приближал их к богообщению, к жизни в Боге, к тому подвигу созерцательной молитвы, которая в конечном счете подняла духовную жизнь на не виданную еще на Руси высоту (Федотов 1990, 142). В широкой христологической и исторической перспективе бегство от мира должно было стать дарованием миру новых духовных ценностей.

Очень существенно в этом великом духовно–очистительном движении, по крайней мере на его первом этапе, что его участники действовали в большинстве случаев независимо и часто в одиночку (поэтому, как правило, эти древние монастыри анонимны). Возможно, что каждый из этих ранних пустынножителей считал, что он решает свою личную задачу, что уход в лесную пустыню — дело, касающееся только его, и не подозревал, что все они принадлежат новой волне религиозного сознания, отмечавшей важнейший рубеж в истории христианства на Руси.

С 10–х — 20–х годов XIV века уже известны имена тех, кто взыскал пустыню. В 1316 г. Кирилл основал Челмскую (Кирилло–Челмскую) обитель в Каргопольском уезде Олонецкой губернии. В 1329 г. преподобный Сергий (не смешивать с Сергием Радонежским) прибыл на Валаам и основал здесь монастырь, ставший впоследствии одним из известнейших. Несколько позже удалился на Маковец Сергий Радонежский и основал там обитель, а позже и монастырь. Сергиевыми учениками еще при жизни преподобного было основано около двух с половиной десятков монастырей, в основном к северу, северо–востоку и северо–западу от Москвы, а потом число их возросло до семидесяти. Согласно В. О. Ключевскому, ориентировавшемуся на более крупные «столетние» отрезки, с 1240 по 1340 г. на Руси возникло около трех десятков монастырей, тогда как между 1340 и 1440 г. было основано до полутораста монастырей, возникновение которых обязано по преимуществу деятельности Сергия Радонежского, его сподвижников, его учеников. Это не просто много, даже очень много. Это — великий прорыв в деле христианизации и цивилизации Севера Руси, одно из выдающихся, длительного действия событий, в русской истории, и осуществлен этот прорыв был в исторически кратчайшие сроки. Никогда позже ничего подобного на Руси не было, хотя иррадиация подобных импульсов из этого же центра продолжалась веками, вплоть до начала XX века [318] .

Зов, услышанный Сергием ближе к ночи, и последовавшее видение множества птиц не были для него преждевременными. Он и сам, конечно, понимал, что перемены назрели, что многое изменилось в монастырской жизни и вокруг монастыря, где трудами крестьян–земледельцев, вырубавших лес и ставивших свои починки и деревни, сама местность изменилась до неузнаваемости. Эти перемены должны были касаться двух тесно связанных друг с другом проблем — организации внутримонастырской жизни и недвижимого имущества. Как известно, сначала жизнь в монастыре была скудна, равна [319] , и каждый заботился о себе сам. Вопрос о недвижимой собственности, о том, были ли у монастыря при жизни Сергия вотчины, жалованные села, остается вопросом, до конца не разрешенным. Известно, однако, что у монастыря и у самого Сергия были многочисленные почитатели среди московского боярства и купечества, усердие к преподобному проявляли и жители окрестных сел, а иногда и тех, что находились дальше, и вести благотворительную деятельность считали они своим долгом. Большинство исследователей и жизнеописателей Сергия на вопрос о вотчинах и недвижимом имуществе отвечает отрицательно, но все–таки с некоторым резервом, объясняя некоторые детали и нюансы.

Более подробно отвечает на подобный вопрос Голубинский 1892, 28–29:

Вместе с тем этот же исследователь считает, что при Сергии уже было монастырское хлебопашество и что именно Сергием были заведены вокруг монастыря пахотные земли, обрабатываемые отчасти самими монахами, отчасти наемными крестьянами и, наконец, крестьянами, желавшими поработать на монастырь Бога ради (ср. также Арсений 1878). Из до сих пор сказанного очевидно, что монастырь в это время находился у некоей критической черты: той нужды, которая была раньше, монахи уже не испытывали, но монастырское хозяйство всё более усложнялось по мере умножения братии. И не только хозяйственные заботы становились всё насущнее. Особножительный характер сергиевой обители, столь соответствовавший первому этапу отшельнического подвига, всё более и более приходил в противоречие с новыми условиями, в которых теперь оказался монастырь, и тем более с новыми задачами, уже встававшими перед Сергием в связи с будущим монастыря. Особножительность начального периода ставила монахов в неравное положение, в частности, имущественное (а Сергий позволял инокам владеть некоторой — в основном, видимо, небольшой — собственностью): люди приходили в пустынь каждый со своим. «Возникала разность в положении монахов, зависть, нежелательный дух вообще» (Зайцев 1991, 97). Настроения ряда монахов было неустойчивым, чреватым конфликтами, готовыми выплеснуться наружу при первом поводе. Не все и не всем нравилось и в позиции Сергия, идеалом для которого была первохристианская община с ее строгим порядком, упразднением собственности и равенством в бедности, общежительностью. Поэтому есть все основания говорить о принципиальной иноческой нестяжательности Сергия Радонежского, которая органически входит в контекст смиренности, несочувствия политическим миссиям и, видимо, агрессивности московской власти (см. Кадлубовский 1902, 166, 175–178, 355–356). Неслучайно «нестяжатели» заволжские старцы считали себя продолжателями линии Сергия в отношении имуществ.

Выход из положения, видимо, был найден не сразу. Но он виделся на пути реформы. Митрополит Алексий, понимая значение Троице–Сергиевого монастыря и перспективы его развития, очевидно, поддерживал Сергия в его замыслах. Во всяком случае в деле создания общежительства они, кажется, действовали заодно.

«Житие» рассказывает об этом событии, тесно связывая его с двумя другими — призывом к Сергию и чудесным видением и прибытием из Константинополя греков, посланных к Сергию константинопольским патриархом киром Филофеем [321] (По сих же въ единъ от дний приидоша грекы […]). Теоретически этот приход мог иметь место и в 50–е, и в 70–е годы, и одни исследователи отдают предпочтение ранней дате, другие же — поздней. Поскольку вопрос выбора между ними — это вопрос о начале в Троице общежительности, ранняя дата представляется предпочтительной (несмотря на то, что Епифаний исходит из того, что введение общежития состоялось во второе патриаршество Филофея), потому что есть сведения, что в конце 50–х гг. общежитие уже существовало. В Андрониевом монастыре, основанном в 1358–1359 гг., общежитие существовало с самого начала, а «смиренный» Андроник был выходцем из Троицы и едва ли решился бы ввести общежитие в своем монастыре, если бы его еще не было в Троице, и, наоборот, общежитие в Троице естественным образом объясняло бы усвоение общежития в Андрониевом монастыре [322] . Ранняя дата введения общежития в Троице имеет за себя и то, что именно в 1353–1354 гг. Алексий московский провел целый год в Константинополе, где был поставлен в митрополиты. Греки, привезшие послание кира Филофея Сергию, сопровождали митрополита Алексия в Россию. Послание Филофея было некиим ответом на информацию и, возможно, запрос с русской стороны: нужно было одобрение инициативы Сергия (и Алексия) относительно введения в Троице общежития. Филофей не только ее одобрил, но и потребовал введения общежития. Помощь, оказанная Филофеем Сергию, о котором он до этого едва ли мог знать, и Алексию, была значительной: она исключала открытый протест братии против нововведений (см. Голубинский 1892, 23, 90). Среди же братии был ропот и назревал протест: Сергий должен был спешить. Епифаний, описывая эти события, предельно дипломатичен и старается избежать всего того, что свидетельствует об отрицательной реакции на реформу монастыря со стороны части братии. Отсюда — некоторая поспешность и как бы сознательная невнимательность Епифания, который после скупо–деловитого изложения фактов переходит к описанию приобретенных преимуществ в тоне, иногда близком к панегирическому. Но из других источников известно, что переход к общежитию стоил монастырю и потерь — елицы же тако [жить общежитно. — В. Т.] не восхотеша, отаи изыдоша из монастыря Сергiя (Никон. лет. 1885 IV, 225).

Вообще ситуация была непростая, и противники общежительности могли, вероятно, ссылаться на традицию в двух отношениях: во–первых, монашество на Русь пришло впервые из Греции именно в особножительной форме; во–вторых, после того как Антоний и Феодосий Печерские ввели общежитие, в период упадка, общежительность всё более размывалась и была вытеснена особножительной формой монашества, которая, видимо, до 50–х гг. XIV века сохранялась и в Сергиевой обители, так что «ропщущие» монахи всего–навсего отстаивали заведенный порядок, status quo, не замечая, видимо, что в меняющихся условиях жизни status quo не может быть сохранено по существу: в таких обстоятельствах оно из гарантии стабильности превращается в открытую дверь, через которую входит деструкция, грозящая будущим распадом. В этой ситуации Сергий оказался в сложном положении, а его личные качества — смиренность и дух согласия, отвержение «ненавистного духа розни» — еще более затрудняли реализацию его замысла [323] .