Чтение онлайн

С этим богословием пытался слить открытия александрийца Мефодий Олимпский. Мефодий исходил из мистической связи с Иисусом Христом, той самой, которую раскрывал Ориген на периферии своей системы.

«В каждом духовно рождается Христос. Церковь носит во чреве и испытывает муки рождения, доколе не изобразится в нас родившийся Христос, — дабы каждый из святых чрез причастие Христу родился Христом».

Христос нисходит в Церковь и в каждого из верующих, как в тело Свое; обитает в них силой Духа Святого и преображает их. Как «Перводевственник», Он делает девственной и душу, невесту Свою. Но это не только связь с отдельным человеком: все во Христе едины, как Церковь, истинная девственная Супруга Его, которая своими научениями и таинствами и рождает Ему детей, т. е. всех нас. Христос, «старейший эонов и первый архангелов», — «первая отрасль» или «Начало после Начала Безначального» и Сын. Он — Вторая Сила Божья, «образующая и изукрашивающая по подражанию Первой Силе уже созданное» этой Первой Силой, или Отцом. Христос обитал в Адаме так же, как обитает во святых. Но Он есть и Иисус Христос, Новый Адам и конкретный человек. Бог Отец сотворил, Бог Сын образовал и изукрасил мир: как в сущностях, так и в качествах. Поэтому нет необходимости допускать равноподобие всего сотворенного (стр. 70): различия созданных существ покоятся на различии Божьих идей. И точно так же человек изначала создан душевно–телесным, а не чистым духом, как учили Платон и Ориген. Тело не следствие греха и не «узилище души». Что, в самом деле, ему связывать? — Добро? — Тогда Врач пытается исцелить болезнь средством, ее ухудшающим. — Зло? — Тогда бы тело только мешало нам делать добро, что неверно.

Мефодий не согласен считать творчество необходимым признаком Божества (стр. 67). Это значило бы ставить Бога в зависимость от мира и отрицать Божье совершенство. И потому мир не вечен. Впрочем, отрицая вечность мира, мы не должны предполагать, 0удто Бог изменяется. — Бог неизменен. И по возможности своей мир существует в Нем вечно, что не мешает миру в действительности своей быть временным. Ориген должен бы допустить не извечность творения, а вечность самого творческого акта, что, по ошибочному мнению Мефодия, идеям Оригена противоречит и в опровержении не нуждается. Разумеется, проводимым им различием между возможностью и действительностью мира Мефодий так же не разрешил оригеновской проблемы, как не разрешил ее и сам Ориген.

Но если мир и не вечен, «человека Бог создал на бессмертие и на образ Его собственной вечности». В бессмертии и свободе человека — его Богоподобие. Только потому, что человек свободно ослушался, он «опустошил себя, лишил себя вдохновенности Богом и исполнился материальным вожделением, которое вдохнул в нас многокольчатый змий» и пал. При этом «падение случилось не прежде облечения в тело но произошло по соединении души с телом, ибо человек состоит из обоих». Тогда–то, чтобы предотвратить бессмертие зла, которое есть несущее (стр. 50), Бог и установил смерть тела. Ведь «всякий грех и нрав приобретаются через плоть»; и «пока тело живет до тех пор живет в нем и грех, а скрытые в нас корни его сохраняют свою силу».

Так, полнее, чем у Оригена, раскрывается смысл Боговоплощения. — Не только нововозглавляет Христос человеческую природу; не только кровью Своей омывает нас, прощает грехи, освобождает и образует мудростью Своей; не только духовно рождается в каждом из нас. — Логос воплотился, «оставив Отца, что на небесах»; и «Христос и Адам стали тем же самым, ибо прежде веков снизошел в Адама Логос». Во Христе восстановилось единство человека с Логосом. Наконец, Христос истинно принял наше подверженное страстям–страданиям тело. Божество «истощило» Себя и «смешалось» с человечеством, «бессмертное со смертным». Во Христе произошло соединение противоположностей: жизни и смерти, нетленности и тления; и сам Он — «нетленность, победившая смерть».

Платоновец и аскет, в «Пире десяти дев» определяющий цель человечества как девство, Мефодий оправдывает полноту человеческого бытия. Этим он вскрывает жизненный смысл Боговочеловечения, непонятный для ученейшего Оригена. И уже не переселение душ, а воскресение всякого человека в его собственном, индивидуальном теле уясняется как обетование христианства. Если же так, то без меры драгоценна и вся земная жизнь.

Примечания:

В русской литературе лучшее изложение Оригенова учения в монографии Болотова, восполняемой его же «Лекциями»; кроме того, см. Denis и Prat. Издания сочинений: Migne s. gr., т.11—14 и в серии Гебгардта–Гарнака V (ed. P. Koetschau — De Principiis, 1913), II (ed. P. Koetschau, 1899), IV (ed. E. Preus–chen — In loannecomm., 1903), III (ed. E. Klostermann, 1901), I (ed. P. Koetschau, 1899 — Contra Celsum). Главные тексты в порядке абзацев, начиная со стр.65 («При еде надо начинать с головы…») — De Princ Praef. 3 сл.; 10; 4, 2, 2, 4; 1, 1; С. Celsum 1,48; 3,79. — In Iohann. 10, 178; — De Princ. Praef. 9; 1, 1,5 сл.; 1, 2, 13; 13, 4; 1, 6, 2; 4, 3, 15; С. Се1sum 1, 21, 33; 3, 40; 6, 65; In Math. 15, 10; In Ioh. 1, 32; 13, 21; In Rom. 3, 1; 8, 4; De orat. 23. — De Princ. 1, 1, 5, 2, 9, 1, C. Gels 6, 64. — De Princ. 1,6,2; In Ioh. 2,7, 12; 13,34; In I Reg. 1, 4, 11; С. Сels. 3. 4, 70; 6, 44; In Math. 15, 11; In Cant. Cant. 4 col. 186 (Migne 13, 88). — C. Gels. 1, 23, 3, 70;- De Princ. 1, 2, 10; 3, 5, 3; 4, 3 сл.; С. Сe1s 4, 5; 6, 75; In Iоh. 6, 23; De Сrat. 23. — In Ioh. 19, 1; С. Cels. 3, 34; 6, 9; 7, 27, 34, 38; De Princ. 1,2, 10; Exhort, ad mart. 47. — De Princ. 1, 2, 9, 12; 1, 2, 3, 7, 13; 4. 4, 1, 8, ef. Athan. C. Arianosor. 2. 57; In Ierem. 8, 1; In Ioh. 1, 22; 2, 3; 13. 25, 20, 15; Plot ini Enn. V, 4, 1—2; I, 7, 1; C. Cels. 6, 61; 8; 14; De orat. 14. — De Princ. 1,2, 5; 2, 2, 1,4, 4, 1; In Gen. 1; In Ierem. 9, 4; In Ioh. 8 42 13, 25; 20, 16; Deorat. 15. — In Ioh. 1,23; 2, 6; 13, 25; 32, 18; In Ierem. 19; 1; De Princ. 1, 3, 5 сл.; 8. — De Princ. 1, 2, 2; 2, 1, 3; 2, 9, 1; C. Cels. 5, 39. — De Princ. 2, 3, 1 (ef. Hierоn. Ep. ad. Avitum 5); 2, 3, 3—5; С. Сels. 4, 67 сл.; — De Princ. 2, 1, 1—3; 2, 3, 6 cл. — De Princ. 2, 9, 6; 2, 9, 2; 2, 1, 1—2; 1,8,4. — De Princ. 2, 1, 4 сл.; 2, 2, 1 сл.; 2, 3, 3 сл.; 3, 6, 1 сл.; С. Cels. 4, 60 сл. — De Princ. 2, 8, 1—4; 3, 5, 4;- De Princ 1, 5, 2; 1, 3, 3; 2, 9, 1 сл.; 3, 1, 2 сл.; In Ioh. 2, 13; In Cant. Cant. 4, col. 186 AB (Migne 13, 88), С. Cels. 4, 63—70? In Num. 14, 2. — De Prineip. 2, 1, 2; 2, 2, 2; 2, 3, 4; 3, 6, 3 [Hieronуm. Ep. ad Avitum 10); С. Cels. 4, 69; — С. Cels. 4, 40, 67 сл.; 92; 7, 5. — De Princ. 1, 6, 2 (Ep. ad Avitum 3); 1,6, 2 сл.; 1,5, 1 сл.; 2, 1,3; 1 сл, 3, 5, 4; In Math. 7, 13; In Ioh. 6, 10—14. — In Lev it. 8, 2; De Princ. 2, 3, 3—5; 2, 10, 4 сл.; 8; 4, 3, 13; Hieron. Apo 1. 1, 20; Hieron. Ep. ad Av. 12; Ep. 92. — De Prinсip. 1, 1, 10; 1, 7, 1; 2 6, 2—3; 3, 5, 5—6; In Ioh. 1, 20, 124; С. Cels. 2, 9; In Levit. 7, 2. — De Princ. 1, 1,6 — In Rom. 5,8 сл.; In Ioh. 6, 32, 162. — In Rom. 6, 6; De Princ. 3, 1, 13; 4, 4, 9; Exhort. 47. — De Princ. 3, 3, 5, 5 si.; 2, 6, 2; Hieron. Ep. ad Av. 5. — De Princ. 2, 3, 3; 2, 6, 3, 5 сл.; 4, 4, 4; С. Cels. 1, 66; 2, 9, 28, 64 и 69; 4, 41; In Rоm. 1, 5; 3, 8; In Ioh. 1, 6; In Сant. Сant. 6. — О Мефодий Олимпском (неправильно называемом еще «Патарским») см. Bonwetsch. Его главн. сочинения «Convivium decem Virginum», «De libero arbitrio» и «De resurrectione». См. особ. Conviv. 3, 3, 4; 8, 8; De resurrectione 2, 6, 2; Liber de creaturis 4 и 5 (Migne s. gr., T.18, кол.337).

1. В завершающем раннее христианское богословие учении Иринея был дан ясный и четкий очерк христианства как теоретической системы, сосредоточенной вокруг основного, ибо основного и жизненно, вопроса о Богочеловечестве. Но Ириней лишь повторял призыв ап. Павла к вере в «безумие» и «соблазн»: утверждая вочеловечение Логоса, он не углублялся в теоретическое рассмотрение проблемы и вытекающих из нее видимых противоречий. И это было возможным только в той доступной немногим сфере христианского гносиса, которую пытались раскрыть Климент, Ориген и ученики их в Александрии, Палестине и Малой Асии. Иными словами, задача богословской мысли заключалась в синтезе иринеевских идей с идеями александрийцев. К ней подошел Мефодий Олимпский, связав ее с борьбой против оригенизма и ограничившись лишь первым, несовершенным очерком. А между тем у многих вызывали сомнения и мысли самого Иринея.

Христианство учило о спасении всех людей чрез Иисуса Христа и в Иисусе Христе. Но если Иисус Христос даровал Боговедение, да и всякое вообще знание людям, если людям приносил Он искупление и обожение. Он должен был быть истинным человеком, во всем подобным нам, кроме греха. Призрачный человек гностиков не мог ни научить, ни спасти: у него с людьми не было ничего общего. Если же все люди таковы, как Христос докетов (т. е. если во всех людях сущность Божественна, а душевность и телесность — призрак), нечего думать о спасении, и Христос не нужен. Однако, если Христос должен быть истинным человеком, Он должен быть и Богом истинным. Ибо не на простое человеческое знание, приблизительное и догадочное, уповаем, а на Боговедение, полное и несомненное; и не на спасение в духе Василида, а на совершенное обожение. Но если Христос — Бог, не тот же ли самый Он Бог единый, коего чтит весь мир и коего Он называет Отцом? А если так, то не растворяется ли в Едином и Непостижимом все определенное, отдельное, единичное? не исчезает ли не только человечество Христа и наше, а и сама возможность чего–либо иного, чем Бог? Или — не оказывается ли тогда Бог изменчивым, несовершенным существом, множественным, т. е. вовсе не Богом? В Предании и Писании, в церковных песнопениях говорится о Боге Слове, и к Нему же приводит религиозно–философское умозрение. В Боге Слове обоснована возможность Божественного различия, как и обожения всякого единичного человека. Но как же примирить существование Логоса, который должен быть истинным и совершенным Богом, с тем, что Бог един и один? Не является ли учение о Логосе скрытым двоебожием? Одним словом: как соединить Бога Отца с Логосом, Логоса со Христом, Христа с человеком?

«Многих любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов» (Ориген). Простецы обвиняли философов в «разделении Троицы», в проповеди о «двух и даже трех богах». «Мы, — говорили они, — стоим за монархию» (manarchiam tenemus)! В Малой Асии, откуда вышел Ириней, борьба с экстатической сектой монтанистов [ [37] ], возвещавших пришествие и глаголы Св. Духа Утешителя (Параклита), повела к появлению «алогов» [ [38] ], или «бессловесников», которые отвергали четвертое евангелие, Апокалипсис и Послания Иоанна, а тем самым и учение о Логосе. Из Малой же Асии перебрался в Рим (ок. 190 г.) некий Феодот Кожевник [ [39] ], который и положил начало так называемому динамическому монархианству, или адоптианству, развитому вслед за ним Феодотом Менялой (ок. 200 г.), Артемоном (ок. 230—270 гг.) и — с наибольшим блеском и силой — Павлом Самосатским (ок. 250—272 гг.).

Феодотиане были людьми учеными, «прилежно занимались геометрией Эвклида, дивились Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть ли не боготворили». Из всякого текста Писания они старались сделать какой–нибудь силлогизм, либо разделительный, либо соединительный (Тертуллиан). Полагая, что Писание надо «исправить» (стр.36,37), они «наложили свои руки» и на него и составили «проверенные» тексты Священных книг. Бога феодотиане понимали в духе Аристотеля — как единое, абсолютно внемирное Существо, как чистую самодеятельную Мысль, бесстрастную и неизменную. Места для Логоса не находилось. И Христос, по мнению феодотиан, был «простым человеком», отличавшимся от прочих людей лишь «добродетелью» как неким стойким и соответствующим Его назначению состоянием духа. Правда, Он родился от Девы и после благочестивой жизни получил «высшую силу» ; но Он лишь по степени, а не качественно отличался от других пророков. Впрочем, очень скоро динамисты начинают говорить о «некой великой силе», которая сначала и полнее действовала в Мельхиседеке, святителе Бога Вышнего, а потом во Христе, святителе по чину Мельхиседека. Мельхиседек — посредник между Богом и ангелами, Христос — между Богом и людьми (ср. гл. I).

Оригенисты Фирмилиан Каппадокийский и Григорий Неокесарийский Чудотворец добились осуждения динамизма в лице еп. Антиохийского Павла Самосатского, обличенного на Антиохийских соборах 264/265 и 269 гг. и низложенного в 272 г. Павел выразил свое монархианство в терминах современного ему, т. е. главным образом оригеновского, богословия. — Бог для него конкретная личность, обладающая совершенным самосознанием, т. е. разумом, или Логосом. Но Логос не более чем свойство Божие, вполне подобное логосу и слову, разуму в человеке. Логос, Божья Мудрость и дух, — «неипостасное знание» и «одно Лицо» вместе с Богом Отцом. Еще меньше можно говорить о бытии Логоса вне Бога Отца, с которым Он «единосущен» , что отвергали Фирмилиан, Григорий и еп. Александрийский Дионисий Великий, тоже оригенист, и что было осуждено Антиохийским собором (ср. стр.68 сл.). Впрочем, Павел отнюдь не защитник «единосущия», как противники этого слова отнюдь не противники самого понятия. — Павел считает Бога абсолютно и только единым, Логос же понимает как Божью силу, или мощь , неипостасную и безличную. Эта Сила нисходила на пророков. Снизошла она и на Иисуса, который является «человеком отсюда», т. е. «снизу», хотя и «рожден от Духа Святого». «Мария родила человека, равного нам», но, когда Иисус благодаря Своим свободным усилиям «сделался святым и праведным», «в Нем сверху водухотворился Логос» и стал обитать в Нем, как в храме. Ведь «не вменяется в похвалу то, что утверждается на неизменном законе бытия», а восхваляется лишь достигаемое собственными силами. Обитание Логоса в Иисусе не было единением по сущности: Логос и Христос остались разными природами и разными лицами. Это было соединение по свойству, «соприкосновение по мудрости, по воле, по энергии», согласованность, или синергия. А так как синергия Логоса со Христом или «движение дружбы» непрестанно возрастает и становится чем–то стойким, можно говорить об Иисусе Христе как о вечном Сыне Божьем и даже — как о «Предвечном Сыне» по предвозвещению Божьему.

В динамическом монархианстве нет действительного и даже прочного единства человека с Богом, а потому не может быть и знания о Боге и обожения. — Иисус Христос должен быть и Богом. Этого требовала простая христианская вера, и это попытались обосновать монархиане–модалисты. Но если, рассуждали они, Христос был Богом, надо во избежание двоебожия отождествить Его с Отцом. — «Христос был Богом и пострадал за нас, Сам будучи Отцом. Иного говорить не можем».

Из той же Малой Асии, где в Смирне впервые выступил Ноит [ [40] ], модализм был занесен в Рим и здесь развит Эпигоном, Клеоменом, Праксеем и с наибольшей полнотой Савеллием. В Риме же встретил он, правда недолгую, поддержку со стороны пап Виктора I, собиравшегося одно время отлучать асийские церкви за иной срок празднования Пасхи, и Калликста и энергичный протест со стороны первого римского антипапы, Иринеева ученика Ипполита, к которому присоединился и Тертуллиан.