Чтение онлайн

«Один и тот же Бог — Творец и Отец всего. Он благоволил открыться праведным, невидим, когда Его не видят, видим, когда видят, непостижим, когда не хочет быть постигаемым, постижим, когда постигается. Подобным же образом непреодолим Он и преодолим, нерожден и рожден, бессмертен и смертен» (стр.51). Значит: «Христос есть Сам Отец, и Сам Отец рожден и пострадал». Мысль Ноита понятна в связи со стоической философией, повлиявшей на модалистов. — В существе Своем — как субстрат или «подлежащее» — Бог неизменен и един. Но это не мешает Ему обладать изменчивостью (’, ) по отношению к иному, т. е. к миру. Такое «изменение по времени» как несущественное и случайное неизменности субстрата не противоречит. Не затрагивает существа Божьего и само отношение его к чему–либо иному, как и вытекающие из этого отношения случайные признаки (например, «отцовство», «сыновство»). И вполне по–стоически модалисты называют одного и того же Бога то Отцом, то Сыном — «смотря по обстоятельствам», «соответственно временному изменению». «Внешне созерцавшим Бога Он по причине рождения казался Сыном; от разумевших же Он не скрывал, что Он — Отец. Он же, Бог всего мира и Творец, объят был страданием на древе, Сам Себе предал дух, умер и не умер и в третий день Сам воскресил Себя из гроба».

Несправедливо обвинял Тертуллиан модалистов в «патрипассианстве» [ [41] ], т. е. в допущении страданий Отца. Отец и Сын для них различны, но только как два аспекта, или «модуса», «единого меняющего шкуру бога» (unus deus versipellis — Тертуллиан). Сын — Бог в модусе человека. «Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус; Отец же есть дух, т. е. Бог, т. е. Христос». И потому «Сын страдает, а Отец сострадает» (Праксей). Но стоические различения были уместны лишь в пантеистической системе стоиков: медалистам они принесли мало пользы. В чем различие «модусов», действительное, а не словесное устранение патрипассианства, т. е. Божьего несовершенства? Такого различия модалисты указать не могут. И они должны выбирать между неправомерным обожением человека, что является отрицанием Христа и Божьего совершенства, и признанием всего человеческого за случайную, преходящую иллюзию.

Не удалось обосновать модализм и ливийцу Савеллию [ [42] ], около того же 200 г. появившемуся в Риме. — Как для всех монархиан, для него высшей идеей была идея единого Бога, которого он называл «Монадой» или «Сыноотцом» (Hyiopator), подчеркивая этим только модальное значение Отца и Сына. Эта Монада — непостижимое, но полное содержанием единство, как бы неуловимая, хотя и все заключающая в себе, математическая точка. Монада — Бог молчащий , невидимый, сущий вне всякого отношения к миру. Но в силу внутренней потребности саморазвития Монада расширяется ; молчащий Бог становится глаголющим ; Сыноотец становится Логосом, сменяя (хотя и не изменяясь, как субстрат) сокращенность распространением . И эта речь молчаливого Бога и есть творение Им мира. Однако Логос еще не Сын и не Отец, а единая сущность (, ), проявляющаяся в трех «наименованиях» (, ), «лицах» или «личинах» (, ): в Отце, Сыне и Духе. Они — модусы Логоса, как сам Логос — модус Монады или Монада в расширении. Отец(?) создал мир и дал Синайское законодательство; Сын явился как воплощенный, живший, умерший и воскресший; Дух вдохновляет Церковь и управляет ею. Как солнечный луч, ниспослан Христос на землю для спасения людей, и, как солнечный луч, возвратился Он в источник света, уступая время и место Духу Святому, который все животворит и согревает Своей силой. Но и в Отце, и в Сыне, и в Духе обнаруживается и действует единый Логос. Каждая «личина» (маска, лат. persona) лишь временное откровение Логоса, модус, сменяемый другим. Модусы подготовляют друг друга: Отец приуготовляет людей к откровению Сына, Сын — к откровению Духа. И как прекратился модус Сына, так же окончится и модус Духа: Дух тоже возвратится в Логос. А подобным же образом и сам Логос возвратится в Монаду, сожмется в нее, как в точку, потонет в ней или будет впитан ею, как золото впитывает упавший на него солнечный луч. Мир конечен. Конечно и Богооткровение. — Речь Бога снова станет Его Молчанием; и кто знает: раздастся ли еще раз голос Монады?

Не случайно модализм свил себе гнездо в Риме (модалистические мотивы обнаруживаются и у Ипполита, и у Тертуллиана: оба связывают полноту личного бытия Логоса с творением). — Модализм, защищая Божественность Иисуса, был понятнее Западу, плохо разбиравшемуся в александрийских тонкостях, без которых проблема оставалась неразрешимой. С другой стороны, понятнее были Западу и мотивы другого монархианского течения — динамизма, или адоптианства. Уже брат «папы» Пия, муж апостольский Эрма (стр.39,45) признавал Иисуса Христа Сыном Божьим «по усыновлению» (adoptione). Однако не в Риме, а в городе Павла Самосатского — в Антиохии, возводившей своих епископов, и с большим даже основанием, чем Рим, к ап. Петру, получило адоптианство свое дальнейшее раскрытие.

2. Здесь, около кафедры, прославленной Игнатием и Феофилом (гл. III), давно существовала подобная александрийской «школа». Ее руководитель пресвитер Малхион пред собором 267/268 г. (стр.81) победоносно обличал лжеучение Павла. Позже во главе ее или во всяком случае во главе другой такой же школы и в центре богословского антиохийского движения стоял прибывший в Антиохию вместе с Павлом верный его сторонник Лукиан Самосатский. Сам он учился, вероятно, у известного знатока Писания Макария в эдесской, основанной полугностиком Вардгсаном (р. в 254 г.) школе, владел еврейским языком, редактировал перевод «семидесяти толковников» и славился своею ученостью. Умер он мучеником (312 г.), оставив по себе добрую память многочисленным своим ученикам, «лукианистам». Среди них находились Арий, Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский.

Лукианисты хотели быть представителями положительного и точного, основанного на прямом смысле Писания богословия. Они отрицательно относились к аллегорическому методу александрийцев и к связанному с ним мистико–философскому умозрению. Воспитанные на Аристотеле, истинном отце еретиков, увлеченные его категориями и силлогизмами, они любили и умели спорить. Желая и в богословии оставаться строго научными, они верили в силу разума и не хотели знать ничего непостижимого. Недаром один из них, Аэтий, заявлял: «Я так хорошо знаю Бога и так Его разумею, что и себя самого не знаю настолько, насколько Его» (Епифаний).

Конечно, надо было видоизменить и более искусно выразить осужденное учение Павла, сохраняя его существо. — И Лукиан настаивал на «нерожденности» и «безначальности» Бога, вслед за Аристотелем резко отделяя Его от мира: «нет ничего из сущности Бога, но все Его волею соделано». Логос не может быть и Богом и особой Ипостасью (личностью). Но, в противность динамисту Павлу, Лукиан личное бытие Логоса признавал. Ему оставался один выход: возвышая Логос над всеми тварями, все же признать Его тварью (, ) воли Божьей, не происшедшим из Божьей сущности, а сотворенным «из несущего» ( ’). — Слово, хотя и подобно Отцу и Божественно, есть некоторое творение, и притом созданное Богом во времени. Оно соединилось во Христе с человеческою плотью. Таким образом, грань между Богом и тварью совпадала с гранью между Богом и Логосом, единство которых могло быть, как и у Павла, лишь согласованностью воли. Отношение же Логоса к людям становилось и совсем темным.

Александрийское богословие, кроме самой Александрии, где традиции его после Оригена сохранялись Геракласом, Дионисием Великим (ум. в 264 г.), Феогностом, переделавшим «О началах», Пиерием («Оригеном младшим»), Петром и др., укоренилось в Палестине (в Кесарии — одушевленные почитатели Оригена Памфил и Евсевий), в Кесарии Каппадокийской (Александр, Фирмилиан), в Неокесарии (Григорий Чудотворец), даже в Ликии (Мефодий, стр.63). Однако христианский гносис Оригена был доступен немногим и часто отрывался от жизненных проблем. К тому же даже в сфере своего влияния отдельные теории Оригена вызывали справедливые сомнения и возражения и подвергались или разрушающей критике, или переработке. Вырванные же из системной связи отдельные мысли и утверждения Оригена становились и совсем непонятными. Так, увещевания, обращенные Дионисием Великим к савеллианствующим епископам Киренаики, вызвали переполох в Риме. — Отрицание Дионисием слова «единосущий» (ср. стр.81) и наименование им Сына Божьего «созданием» были поняты как близкая адоптианству ересь, хотя в связи Оригеновских мыслей это имело совсем иной, если и не точный, то и не еретический смысл (стр.67 сл.). На термины и отдельные выражения Оригена могли ссылаться и лукианисты (см. там же). С другой стороны, Дионисию же в самой Александрии пришлось бороться с выступлениями против аллегорического метода. Многое, таким образом, выдвигало антиохийцев. И особенно существенным представлялось, что они сосредоточивали мысль на жизненно основной проблеме христианства, напоминая о Христе–человеке.

Примечания:

См. А. Спасского Тринит. споры. Главные источники: Hippoliti Philosophum. (Migne т.16 и Р. Cruice Philosophumena… Parisiis, 1860), Contra haeresim Noeti (Migne т.10), Contra Artemonem (Migne т.20 и в серии Гебгардта–Гарнака. E u s e b 2, ed. E. Schwart), Tertulliani Adversus Praxeam (Migne, s. lat, 2; Corpus scriptorum ecelesiasticorum latinorum, Vindobonae, v.47). Cм. особенно О r i g e n e s I n I o h a n n. 2, 2; 10; 37; Т e r t u l l. Adv. Prax. 3, 27, 29; H i p p o l. Philos, 9, 7; 10, 10, 27, 32; A h t a n a s i i Contra Arianos or. 4, 2, 13, 25; он же De Syn. c. 51; E p i p h a n. Haeres. 62; T h e о d о r e t i Haer. fab. 2, 9; 3, 3.

1. Истина Церкви отличается «кафолическим» или по точнейшему древнеславянскому переводу — «соборным» характером. Она истинна по целому своему, по всему , всячески и во всяческом. Поэтому она абсолютно несомненна. Поэтому же она не может быть выражена индивидуумом. Поэтому же, наконец, она не выразима даже общецерковным отвлеченным догматическим определением, хотя именно им может быть с несомненностью означаемой. Ведь «догма» или общезначимое определение Истины Церковью не является отвлеченным теоретическим положением, которое бы притязало на свою истинность в отрыве от полноты жизни церковной и содержало исчерпывающим образом все, во что должен верить христианин. Догма лишь отграничение истины от обличаемой ею лжи и некоторое очерчение сферы, которую всякий должен постигать в мере и качестве дарованной ему благодати, т. е. непременно индивидуально и непременно соборно или в любовном согласовании с другими такими же индивидуальными постижениями, симфонически. При этом сознание недоведомости Божьей тайны и христианская взаимная любовь восполняют эмпирическое несовершенство теоретического согласования.

Потому Истина Церкви и раскрывается в борениях и спорах, насыщая и освобождая всякого, кто по–христиански ее ищет, но и пребывая выше его индивидуальных заблуждений, преодолеваемых Церковью в сознании соборности и Христовой любви. Необходимое условие для эмпирического существования церковной Истины заключается в единстве Церкви, ибо только все единое Тело Церкви, только весь «народ церковный» в силах непорочно хранить и осуществлять, т. е. и раскрывать, эту Истину. Видимыми выражениями церковного единства издавна были единство всякой церковной общины, возглавляемой своим епископом, общение этих общин или «церквей» и соборы. Конечно, каждое такое эмпирическое единение, в том числе и соборы, обосновывает и выражает Истину лишь в меру собственной своей церковности или соборности (кафоличности). Это обнаруживается в приятии соборных решений всем телом церковным, т. е. и каждой отдельной общиной, как и в том, что не число голосов и не количество или авторитетность собравшихся определяют Истину, а дух церковного единства и любви и глаголющий устами собравшихся Дух Святой (ср. введение).