Таинства в истории отношений между Востоком и Западом
Шрифт:
Таким образом, можно выделить три существенных аспекта таинства (sacramentum):
1) природная символичность, присущая телесным вещам;
2) установление таинства Христом (не подлежащее в XII в. никаким сомнениям), ибо только так возможно объяснить, почему таинство (sacramentum) из просто знака становится знаком благодати;
3) совершитель-посредник, служитель (minister), который передает благодать [248] .
248
Гуго Сен-Викторский кратко излагает самую суть: «…quod omne sacra-mentum similitudinem quidem habet ex prima eruditione, institutionem ex superaddita dispensatione, sanctificationem ex apposita verbi vel signi benedictione […ибо всякое таинство имеет некое сходство – от первичного происхождения, учрежденность – от приданного свыше Божественного решения, освящение – от приложения к нему благословения словом или знаком]» (PL. 176. 318).
В качестве примера Гуго Сен-Викторский приводит таинство крещения. Символика воды как средства очищения проистекает из ее тварных характеристик, установленное ее использование возможно благодаря ее доступности в любом месте, а освящение ею – благодаря совершенному над ней благословению. «Первым ее наделил Создатель, второе придал Спаситель, третье происходит благодаря совершителю таинства» [249] .
Трудность в определении таинств у Гуго Сен-Викторского состоит в том, что не все таинства содержат в качестве знака материальный элемент. Кроме того, в ранней схоластике способ воздействия таинств толкуется в грубо реалистическом смысле. Так, Гуго Сен-Викторский, Препозицин Кремонский (ум. 1210 г.), Вильгельм Оксерский (ум. 1231 или 1237 г.) называют таинства «сосудами благодати» (vasa gratiae), «сосудами духовными» (vasa spiritualia), «сосудами исцеления» (vasa medicinalia).
249
«Ipsa similitudo (aquae) ex creatione est; ipsa institutio ex dispensatione; ipsa sanctificatio ex benedictione. Prima indita per Creatorem; secunda adjuncta per Salvatorem; tertia ministrata per dispensatorem [ Символика воды – в силу ее сотворенности, учрежденность – в силу Божественного решения, освящение – в силу благословения. Первым ее наделил Создатель, второе придал Спаситель, третье происходит благодаря совершителю таинства]» (цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 12 // PL. 176. 318).
Петр Ломбардский (ум. 1160 г.) видит специфику таинств уже в их действенности, а знаковость считает общей характеристикой всего чудесного. Тем самым он смещает акцент в понимании таинств со знакового на действенное. Это знаменует начальный этап поздней схоластики, когда в таинстве стали видеть прежде всего «передающее благодать средство» (так считали, например, Вильгельм Оксерский, Вильгельм Овернский и Александр Гэльский) [250] .
Петр Ломбардский определил таинство так:
250
Ср:. Schlette. Sakrament. S. 459.
«Всякое таинство есть знак, но не всякий знак есть таинство. Таинство (sacramentum) обладает сходством с той вещью, знаком которой оно является… Таинством, собственно, оно называется потому, что оно есть знак Божьей благодати и форма невидимой благодати, так что оно несет на себе ее образ и выступает ее причиной» [251] .
Итак, Петр Ломбардский одним из первых ввел в определение таинства понятие причинности. В отличие от Гуго Сен-Викторского, он ничего не говорит в своей дефиниции о «материальном элементе» (elementum materiale), предпочитая употреблять понятие «знак» (signum), которое указывает на специфику действия таинства. Кроме того, именно Петр Ломбардский утвердил седмеричное число таинств, причем для каждого таинства он обозначил основные составляющие, т. е. необходимые «действия» и «слова» (res et verba) [252] .
251
Цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 13; ср.: «Omne enim sacramentum est signum, sed non e converse. Sacramentum ejus rei similitudinem gerit, cujus signum est… Sacramentum enimproprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, et invisiblis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat» (PetrusLombardus. Sent. 4. l. 2 // PL. 192. 839).
252
Об ограничении числа таинств семью см. часть IV
Таким образом, уже в ранней схоластике стали формироваться основополагающие моменты будущего учения о таинствах. Так, понятия opus operans (совершающее действие) и opus operatum (совершенное действие), первоначально употреблявшиеся в христологии и в учении о «сверхдолжных заслугах», оказались перенесенными и на понимание действия таинств. Первое свидетельство тому можно найти в труде, приписываемом ученику Петра Ломбардского Петру Пиктавийскому [253] . Действие совершителя толкуется как активное (opus operantis), а совершенное им действие как пассивное (opus operatum).
253
Из глосс, приписываемых Петру Пиктавийскому (Petrus Pictavensis. Sent. 1.5. C. 6): «Moreturbaptizansbaptizatione, ut baptizatio dicituractio illius qui baptizat, quae est aliud opus quam baptismus, quia est opus operans, sed baptismus est opus operatum, si ita liceat loqui [Встречаются слова “крестящий” и “окрещивание”, и “окрещиванием” называется действие того, кто крестит, что совсем другое, чем крещение (=действие того, кого крестят), ибо “окрещивание“ есть действие действующее, а крещение – действие содеянное, и так следует эти слова употреблять]» (PL. 211. 1235).
Папа Иннокентий III специально отмечает, что совершение тайнодействия недостойным совершителем не может нанести воспринимающему таинство (sacramentum) никакого ущерба [254] , так как результат воздействия таинства на его душу есть благо «в силу совершенного действия» [255] . Opus operatum (совершенное действие) содержит в себе объективный смысл. Учение об ex opere operato (в силу совершенного действия) стало важнейшим и определяющим для богословия таинств благодаря авторитету Бонавентуры (ум. 1274 г.) и Фомы Аквината (ум. 1274 г.).
254
Ср. исповедание веры папы Иннокентия III против вальденсов 1208 г.: Innocentius III. Eius exemplo // Denzinger, Umberg. ES. 424.
255
«Quamvis opus operans aliquando sit immundum, semper tamen opus operatum est mundum [Хотя действие действующее может быть нечистым, но действие содеянное всегда чистое]» (Innocentius III. Mysterio. 1.3. 5 // PL. 217. 843).
Таинство (sacramentum) есть творение Бога, а не совершителя-посредника, который только по воле Бога действует как Его инструмент. Способность передавать благодать, а следовательно и сама переданная благодать возникают в «силу совершенного действия» и ни в коем случае не зависят от каких-либо заслуг совершителя или воспринимающего таинство [256] .
Итак, учение об opus operatum отнюдь не отрицает наличия субъективного расположения (намерения) совершителя таинства и воспринимающего таинство, ибо тот, кто не собирается совершать и не собирается воспринимать таинство, тот и не совершает и не воспринимает его. В связи с этим неизбежно встает вопрос о намерении (intentio) совершителя и о препятствии (obex) воспринимающего, обусловливающих действенность или недейственность таинства. Оба вопроса были известны уже ранней схоластике.
256
Это положение было зафиксировано на седьмой сессии Тридентского собора в 1547 г. в 8-м каноне: «Si quis dixerit, per ipsa novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere: A. S. [Если кто скажет, что через таинства Нового Завета в силу самого совершения этих таинств не передается благодать, но только лишь укрепляется вера в божественные обетования для следования благодати, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 851). Однако его следует интерпретировать в общем контексте, чтобы не способствовать утверждению ошибочного мнения о будто бы магической действенности таинств. Ибо канон 6 ясно говорит, что таинства сообщают благодать лишь тем, кто не оказывает ей никакого противодействия, не ставит никакого препятствия (obex). Таким образом, ex opere operato не исключает субъективного расположения, а только означает, что таинства сообщают благодать из самих себя, через им присущую действенность. Далее учение об opus operatum изложено более подробно (прим. 284, 285, 543, 547, 550), а в экскурсе 2 рассматривается понимание этого учения М. Лютером.
В послании папы Иннокентия III архиепископу Имберту Арльскому 1201 г., где папа излагает свои суждения о евхаристии, верховный понтифик со всей определенностью говорит, что сознательное сопротивление таинству (здесь, правда, речь идет только о крещении) лишает воспринимающего это таинство всякого благодатного воздействия. «Кто не дает своего согласия и даже совершенно противится, тот не воспринимает ни воздействия, ни даже самого знака таинства» [257] . Таким образом, человек должен иметь в себе расположение для того, чтобы «действительно принять благодать таинства как результат действия этого таинства» [258] .
257
«Ille vero, qui nunquam consentit, sed penitus contra dicit, nec rem nec characterem suscipit sacramenti… Tunc ergo characterem sacramentalis imprimit operatio, cum obicem voluntatis contrariae non invenit obsi-stentem [Тогда действие получает характер сакраментального, когда не встречает на пути препятствия – противящейся воли]» (Innocentius III. Ep. ad Ymbertum // Denzinger, Umberg. ES. 411).
258
О «внутреннем расположении» (dispositio) см.: Rahner. Fr"ommigkeit. S. 132 sq.
Эти же слова можно отнести и к совершителю таинства, ибо он, будучи в силу своей наделенности свободой живым и одушевленным орудием Бога, по крайней мере должен иметь волевое намерение (intentio) при совершении таинства «делать то, что делает церковь» [259] . В своем исповедании веры против вальденсов папа Иннокентий III в 1208 г. указывал на необходимость намерения священника при совершении евхаристии [260] . Начиная с XIII в. и поныне продолжается этот неразрешенный спор о том, каким должно быть намерение совершителя, т. е. требуется ли его «внутреннее» намерение, или же достаточно «внешнего», как считал Роберт Пулл уже в XII в.
259
Ср.: «…et persona ministri conferentis sacramentum cum intentione faciendi, quod facit Ecclesia [.и лицо, совершающее таинство, должно с намерением совершать то, что совершает Церковь]» (EugeniusIV. Decretum pro Armeniis. 695).
260
Ср.: fidelis intentio [верное намерение] (Denzinger, Umberg. ES. 424).
Ко второй половине XII в. относится и разработка учения о «печати таинства» (character sacramentalis). Это учение связано с именами канониста Гугуччио (ум. 1210 г.), Петра Кантора (ум. 1197 г.), который, впрочем, в противоположность взглядам Иннокентия III считал, что момент пресуществления приходится на установительные слова «Примите, ядите…», а также с именем Петра Капуанского (ум. 1242 г.). Воззрение на «печать таинства» как на «неизгладимую печать» (character indelebilis), которая духовно запечатляется в душе через крещение , миропомазание и рукоположение в сан, можно найти уже у Вильгельма Оксерского. Учение, которое возникло в ранней схоластике и было обосновано Бонавентурой и Фомой Аквинатом, не является плодом собственно схоластических интеллектуальных изысканий. Оно коренится в латинских переводах Священного писания и лексиконе отцов церкви [261] . В период Средневековья спорили уже только о природе «печати таинства» – видима она или нет.
261
Ср.: Moureau. S. 1698 sqq.
Не рискуя ошибиться, можно сказать, что тезис о «сакраментальной неизгладимой печати» возник в схоластике как следствие попытки преодолеть традиционные платоновские представления о соотношении первообраза и его отображения. Слово в греческом языке изначально означает: 1) орудие, инструмент, с помощью которого ставят печать или штамп; 2) опознавательный или напоминающий знак. Однако при обозначении печати или отпечатка с нее очень часто употребляется не , а [262] .
262
О понятии см.: Fitzer. S. 939 sqq. Представляется важным то обстоятельство, что в древности широко практиковалось наложение печати (клейма) не только на вещи, но и на животных и на людей (прежде всего рабов) способом прижигания, вырезания или окрашивания – такая печать являлась знаком собственности. Владелец печати был обладателем реальной власти. Наличие печати (клейма) на предмете, животном или человеке говорило о их зависимости от владельца печати. Печать понималась и в смысле сокровенности («под печатью»), ибо, например, на письме она скрывала его содержание от непосвященных. В иудаизме понятие «печать» получило, особенно со времени Филона, весьма метафорическое значение – зримое проявление невидимого соотношения в определенном чувственном образе. Печать становится «подобием первообраза или идеи, образ которых несут в себе телесные и чувственно-воспринимаемые вещи» (Ibid. S. 946).
В Новом завете слово «печать» часто употребляется в переносном смысле. Печать Бога есть символ владычества над тварями и над всей историей. «Символика Нового завета приобретает совершенно новый облик: Христос говорит, что Бог Отец положил на Нем Свою печать (Ин 6:27); и эта печать, которую Отец положил на Сына Человеческого, означает не только передачу Ему власти творить волю Божию во всей ее полноте (ср. Ин 5:32, 36), но и освящение, которое делает Его Сыном Божьим (Ин 10:36). В этом освящении участвует и всякий христианин, ибо Бог запечатлевает всякого христианина через ниспослание ему Святого Духа (2 Кор 1:22; Еф 1:13), причем сам этот дар обязывает христианина быть верным Духу (Еф 4:30). Эта печать есть знак служения Богу и защиты, подаваемой Богом в годину эсхатологических испытаний (Откр 7:2—4; 9:4). Благодаря этой печати христиане останутся верными Божественным словам и заповедям; ибо те запечатлевают основной закон христианской жизни и требуют от верующих быть верными благодати избранничества (2 Тим 2:19)» (Leon-Dufour. S. 615a).