Таинства в истории отношений между Востоком и Западом
Шрифт:
По отношению к таинству оба понятия, и , употребляются в метафорическом значении – как «неизгладимая печать» Бога. Итак, встает проблема: что именно запечатлевается таинством и почему [263] ?
«Печать таинства» имеет два постижимых аспекта:
1) она есть «печать формирующая» (signum configurativum), т. е. знак уподобления Триединому Богу, особенно же Христу, для чего и необходимо освящение;
2) она есть «печать разделяющая» (signum distinctivum), т. е. знак отделения запечатлеваемого от тех, кто находится вне святой жизни в вере.
263
См.: Ruffini. S. 47. Элисео Руффини справедливо указывает на то, что хотя Тридентский собор и дал определение, направленное против протестантских нападок на понятие таинства: «Can. 9. Si quis dixerit, in tribussacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: A. S. [Канон 9. Если кто скажет, что в трех таинствах – крещении, конфирмации и рукоположении – не запечатляется в душе “характер”, т. е. некий духовный неуничтожимый знак, почему эти таинства и не могут быть совершены <над человеком> повторно, да будет анафема]» (Denzinger, Umberg. ES. 852), однако о природе «печати» в этом определении сказано только самое необходимое, так как и католические богословы в этом вопросе не достигли единства. В результате в дальнейшем развитии учения о печати мы видим главным образом его историческое обоснование. Исследователи обычно не углубляются в вопрос о сущности этой печати. Только в последнее время положение стало меняться.
Эта печать налагается в таинствах крещения, миропомазания и рукоположения дополнительно к ниспосылаемой благодати [264] как знак особого призвания, как некое духовное расположение (под которым в данном случае понимается сверхъестественная способность души воспринимать или творить Божье дело, саму святость, вошедшую в мир). Фома Аквинат при истолковании богослужения объясняет это духовное расположение как участие в священстве Христа, и поскольку это священство вечно, то и печать таинства в душе становится неизгладимой (character indelebilis) [265] .
264
Уже Августин считал, что крещение, миропомазание и рукоположение сообщают, помимо благодати, еще нечто, а именно «печать Владычнюю», т. е. знак принадлежности Господу (signum Dominicum), делающую человека «имуществом» Христа, хотя при этом он отождествлял эту печать, этот знак (character) с таинством как знаком (sacramentum). Схоластика отступила от этого толкования Августина и увидела в печати (character) результат освящения, т. е. середину между благодатью и sacramentum (таинственным знаком). Схоластики XII и XIII вв. различали в таинстве (sacramentum) видимый знак (sacramentum tantum) и действительность, реальный результат таинства (ressacramenti), т. е. благодать, но кроме того еще и некоторый «духовный знак самой благодати», который они называли res et sacramentum (благодать как знак). С помощью этого понятия они пытались определить и описать «печать таинства» (character sacramenti). Учение о «печати», поставившее на первый план функцию освящения, пришло в конце концов к тому, что эта печать невидима и что она имеет при этом знаковый (сакраментальный) характер. Однако как эта печать может иметь знаковый характер, т. е. быть знаком, будучи при этом невидимой?
265
«…Character sacramentalis specialiter est character Christi, cujus sacerdotio configurantur fideles secundum sacramentales characteres, qui nihil aliud sunt quam quaedam participationes sacerdoti Christi ab ipso Christo derivatae [„Печать таинства по своей видовой характеристике есть печать Христова, Чье священство верные воспроизводят посредством таинственных печатей, которые суть не что иное, как причастности Христу как Священнику, происходящие от Самого Христа]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 63. 3).
«Sacerdotium autem Christi est aeternum, secundum illud Ps 109: “Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech”. Et inde est quod omnis sanctificatio quae fit per sacerdotium ejus, est perpetua, re consecrata manente. <…> Cum igitur anima sit subjectum characteris secundum intellectivam partem, in qua est fides, ut dictum est, manifestum est quod sicut intellectus perpetuus est et incorruptibilis, ita character indelebiliter manet in anima [Священство Христа вечно, согласно псалму 109: “Ты священник вовек по чину Мелхиседека”. И поэтому всякое происходящее освящение оказывается вечным благодаря Его священству, и дело освящения пребывает вовек. <…> И так как душа есть субъект этой печати благодаря наличию в ней мыслительной части, в которой и сосредоточивается вера, о чем уже было сказано, то доказано, что поскольку интеллект вечен и не претерпевает ущерба, печать остается в душе неизгладимо]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 63. 5).
Священство Христа есть не что иное, как «знаковая» («сакраментальная») форма, в которой осуществляется Его спасительное служение, т. е. «таинственный, сакраментальный знак» Его Сыновства. Этот «сакраментальный знак» как продолжение спасительного действия Христа после Его вознесения актуализируется в церкви, созидает церковь, поскольку «печать таинства» – как связующее звено между «сакраментальным знаком» и сообщаемой благодатью – ставит человека в определенное отношение к церкви, делая церковь видимым спасительным обществом людей. При этом следует понимать, что крещение, миропомазание и рукоположение находятся в подчиненном отношении к евхаристии как к центру видимого, зримого общества верующих [266] .
266
Ср.: Ruffini. S. 47-53.
Однако мы уже вышли далеко за рамки ранней схоластики. Вышли, правда, не случайно, поскольку богословы времен ранней схоластики хотя и создали ключевые моменты общепринятого в католической церкви учения о таинствах (opus operatum, намерение совершителя и расположение воспринимающего, «печать таинства», седмеричное число таинств), тем не менее все эти моменты нуждались в дальнейшем развитии и требовали уточнения, прежде чем их можно было включить в общецерковную концепцию учения о таинствах. Кроме того, для выработки предназначенной для общего признания концепции необходим был какой-то новый метод упорядочивания материала, новая логика систематизации, поскольку развитие западной мысли уже далеко ушло от логики Платона, и потому даже актуальные в ту эпоху мотивы христианизированного неоплатонизма не могли более служить становлению богословского мышления. Хотя авторитет Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита еще много веков будет заставлять западных богословов возрождать неоплатонические термины, последние только после приложения больших усилий смогут быть согласованы с логикой западного мышления, с господствующим уклоном в сторону эмпирии. Можно даже сказать, что согласие в любом случае скоро уступило бы место неприятию. Решающее значение здесь имело новое открытие идей и трудов Аристотеля, принесшее с собой и новую логику, более соответствующую западному развитию, и новые понятия, которые тотчас же нашли самый живой отклик в западноевропейской среде [267] .
267
См.: Schupp. S. 132 sqq., 163 sqq.
А. Аристотелевская революция
«До XII в. не все труды Аристотеля по логике были доступны в переводах. В XII в. они впервые полностью были переведены на латинский язык. Петр Абеляр (ум. 1142 г.) составил к ним подробные комментарии. В 1140 г. Тьерри Шартрский ввел эти новопереведенные труды в программу Шартрской богословской школы. В середине XII в. продолжалась работа по переводу и остальных сочинений Аристотеля. Эта работа была сосредоточена в двух городах – Толедо и Неаполе» [268] . Испания благодаря арабам стала «перевалочным пунктом» по распространению учения Аристотеля . В Кордове арабский философ Аверроэс (Ибн Рушд, ум. 1198 г.) и еврейский философ Моисей Маймонид (ум. 1204 г.) составили комментарии к сочинениям Аристотеля, оказавшие сильнейшее влияние на позднюю схоластику. Несмотря на противодействие церковных авторитетов [269] , усвоение учения Аристотеля (поддерживаемое орденом доминиканцев и его университетами) продолжалось с далеко идущими последствиями, в корне изменяя облик европейского богословия.
268
Schupp. S. 163.
269
В 1210 г. поместный собор в Париже запретил изучение Аристотеля, а в 1215 г. этот запрет был распространен на изучение в университете «Физики» и «Метафизики». Нарушение запрета каралось отлучением от церкви. Папа Иннокентий IV ввел этот запрет и угрозу карательных санкций за его нарушение и для Тулузского университета. В 1263 г. эти запреты были еще раз подтверждены папой Урбаном IV См.: Steenberghen. S. 860, а также: Schupp. S. 164.
Усвоение идейного наследия Аристотеля в период европейского Средневековья оказало продолжительное и устойчивое воздействие на понимание таинств. Уже Вильгельм Оксерский пользовался выводами Аристотеля. Гуго Сен-Шерский (ум. 1263 г.)первым приложил понятия «материя» и «форма» к таинствам в гилеморфном* смысле, хотя в целом он был привержен августиновскому направлению и лишь в отдельных случаях обращался к идеям Аристотеля.
* Гилеморфизм (от – материя и – форма) —термин, возникший в конце XIX в. для обозначения восходящего к Аристотелю учения о форме и материи как основных принципах бытия (Большой энциклопедический словарь, 2000). – Прим. ред.
Перенесение аристотелевских понятий «материя» и «форма» в богословие обновило всю структуру учения о таинствах. С этого времени в изучении таинственного освящения основное внимание было направлено на отношения причины и следствия. Если Петр Ломбардский употреблял понятие причины (causa) в крайне неопределенном, неясном смысле, то в поздней схоластике, вооруженной аристотелевской логикой, это понятие получило точное описание и определение.
Вторжение категорий Аристотеля в западное мировоззрение, формировавшееся до этого преимущественно под влиянием учения Августина и категорий неоплатонизма, произвело настоящий переворот в мышлении. Главным и самым одаренным мыслителем нового направления стал, вне всякого сомнения, Фома Аквинат (1225—1274). Конечно, это не означает, что Аквината можно причислить к абсолютным последователям Аристотеля, ибо он пытался осуществить синтез идейного наследия Аристотеля с наследием Платона и платоников. Тем не менее отправной точкой всех его построений все-таки были категории Аристотеля, а не Платона. Отличие учения Аквината от традиционного платонизма станет особенно наглядным, если сравнить учение Фомы с размышлениями его современника и друга Иоанна Фиданцы Бонавентуры (ум. 1274 г.), остававшегося в рамках категорий неоплатонизма и учения Августина, как их понимала францисканская школа. Исходным понятием философии бытия Бонавентуры является Совершенное, и только через Совершенное можно понять несовершенное. Бог есть Начало познания [270] . Мы встречаемся с Ним в своей душе. Существует познание в Духе Божьем – это просвещение. Мир есть поток образов, указывающих нам на свои первообразы (так называемое учение «экземпляризма»). Созерцание мира истинных идеальных сущностей проходит последовательно через различные ступени – тени, следы и образы. Различие между образом и его первообразом определяется по принципу аналогии, т. е. соотнесения разнородных вещей по их сходству, причем для Бонавентуры «аналогия» означает обязательное участие одного в другом [271] .
270
Типично платоновской является мысль, что «понятие о вещах черпается не из непосредственного рассмотрения внешних вещей, а из созерцания высшего, духовного бытия их сущностей, в тесном внутреннем отношении с которым и оказывается наша душа». «Открыв иерархию понятий, их подчиненность, равенство и превосходство по отношению друг к другу, Платон развил учение о том, что каждая отдельная сущность познается не как обособленная сущность, а всегда в ее отношении к познанию целого, ко всей совокупности бытия, которое содержится и актуализируется в каждом познавательном акте души и может быть познано путем причинно-следственного логического вывода – через восхождение к Первопричине. Таким образом, познание высшего бытия является для Платона и платонизма необходимым предварительным условием всякого акта познания; нормальное, рациональное познание содержит в себе полное познание Бога; нормальное познание, как справедливо замечает Фома (Thom. Aquin. Sum. Th. 1. 79. 4), становится “блаженным созерцанием” (visio beatifica)» (Iv'anka. Plato Christianus. S. 215).
271
См.: Hirschberger. S. 79 sqq.
Для Фомы Аквината, напротив, началом познания является бытие, существование материальных вещей, т. е. чувственное познание. Чувственное восприятие извне дает рассудку представления (phantasmata), тот «высвечивает» их и выстраивает для себя общезначимый образ их сущностей. Таков путь, следуя по которому человек восходит от чувственных представлений к нечувственным и общим понятиям [272] .
В своих рассуждениях о сущности Бога Аквинат ищет средний путь между антропоморфным представлением о Боге и неоплатоническим воззрением о полной потусторонности и трансцендентности Бога. «Наше познание Бога характеризуется тремя чертами. Во-первых, оно непосредственно, ибо сообщается нашей природе Божественными энергиями. Во-вторых, оно происходит по аналогии : понятия о творениях Божьих могут быть отнесены к Самому Творцу на основе подобия твари Творцу. В-третьих, оно всегда собирательное: бесконечно совершенное существо Бога постигается всегда лишь частично, с различных сторон. В целом познание несовершенно, но все же оно остается знанием и учит нас видеть Бога как понятие покоящегося в самом себе совершенного бытия» [273] .
272
См.: Ibid. S. 83 sq.
273
St"orig. S. 223.
Откровение – и только оно – учит нас видеть Бога как Творца. Творение, «созданное бытие», Фома понимает как следствие из универсальной причины, поскольку в творении Бог свободно реализует Свои Божественные идеи. В этом разделе своего учения Аквинат не выходит за рамки платонизма, ибо, по его воззрению, собственная сущность вещей «предсуществует» в Боге, так что в пространственно-временной действительности эти вещи существуют лишь «иносказательно» [274] . Фома Аквинат признает иерархию ценностей бытия, ступенчатое нисхождение бытия от Бога.
274
См.: Hirschberger. S. 85.
Для нашей темы прежде всего важно, как Фома понимает внутреннюю, онтическую (т. е. относящуюся к внутренним основаниям сущности. – Ред.) структуру «созданного бытия», сущего. В этом вопросе Аквинат предстает как последователь Аристотеля, определяя характерные черты сущего в соответствии с аристотелевскими «началами бытия» – материей, формой, действующей причиной. Если Бог есть «чистое бытие», «чистый акт воли, движения» (actus purus), т. е. абсолютно прост, то вещи, имеющие начало и конец, могут возникнуть только из соединения раздельных принципов, а именно сущности и наличного бытия. Сущность телесного включает в себя материю и форму как начала его бытия. Вещество (материя) и форма оказываются внутренними причинами, обусловливающими цельность всего тела. Притом действуют и внешние причины, так как сущее, будучи следствием, подчиняется действующей причине, которая также конечна, поскольку определяется какой-то конкретной целью.
Этот краткий очерк мировоззрения Фомы представляется достаточным для нашей темы. Он наглядно показывает, что Фома Аквинат, будучи последователем Аристотеля, в значительной мере был подвержен и влиянию категорий неоплатонизма (факт, который мы можем удостоверить, помимо прочего, наличием у Фомы понятия analogon – «сообразное», «соответственное»). Но все же эти неоплатонические элементы мировоззрения Аквината отступают на задний план в его учении о таинствах, а их место прочно и последовательно занимают «начала бытия» Аристотеля.