Чтение онлайн

(Отречься должен ты, отречься [830] .)

2) Аскетизм был неизбежным отходом от излишеств натуралистической религии, к которым вела идея «естественное не позорно» (naturalia non sunt turpia). На более ранних, неморальных стадиях религии верующего не оскорбляла никакая несообразность, и религиозная санкция, освящавшая природные инстинкты, выродилась в опасные эксцессы. Когда пришла реакция, она откатилась в другую крайность, отрицая полностью то, что само по себе было естественно и невинно. Исследователи истории человеческих учреждений и этики знакомы с этим явлением: маятник откатывается в другую крайность. Деятели Реформации так усердно защищали право на личное суждение, что некатолические церкви стали отличаться склонностью к бесконтрольному размножению. Пуритане потерпели неудачу, поскольку отрицали то самое «использование плоти», за которое последующий век взялся с таким энтузиазмом, так что это выродилось в настоящий культ плоти. Новообращенный, отказавшийся от отвратительных излишеств язычества, не находил себе покоя, кроме как в крайней позиции аскетизма. Подобный же феномен наблюдался и в средневековом мире. Монашеская жизнь казалась единственной альтернативной полю боя или развратной жизни. Свобода нашей современной личной автономии едва ли была видна в практической этической сфере Античности. Между антиномианизмом и аскетизмом середины еще не нашли.

3) Самой заметной причиной аскетизма был преобладающий греко-восточный дуализм, который господствовал над всей мыслью. «Дуализм, с неотделимым от него аскетизмом, носился, так сказать, в воздухе: он был самой сильной духовной тенденцией того времени, практически равной силе христианства» [831] . Дуализм в такой же степени был постулатом для философских, этических и религиозных мыслителей греко-римского мира, как и эволюция или единство вселенной для нас. Чем более серьезно человек посвящал себя религиозным делам, тем более полно он принимал дуализм: свидетельством этого служат два философских религиозных мыслителя нашей эры – Филон и Плотин. Притягательность дуалистических систем доказывает то, с какими трудностями Павлу удалось избежать греческого дуализма, чтобы принять взгляд на плоть и дух , родственный восточному дуализму. Мы не можем коснуться греко-римской жизни или мысли ни в какой точке, не замечая при этом присутствия дуализма, неразлучным спутником которого был аскетизм. Дуализм был введен в греческую мысль Анаксагором [832] , который, противостоя предшествующему материалистическому монизму, разделял дух и плоть. С Платоном он утвердился в греческой мысли, ход которой был искажен на последнем этапе греческой философии у Плотина, который сделал последнее героическое усилие преодолеть его, признался в своей неудаче и указал на убежище в мистицизме. Этический дуализм пришел с Востока – дуализм между двумя вечно враждебными началами Света и Тьмы, Добра и Зла – и вступил в союз с греческим метафизическим дуализмом. Аскетизм – это этический кодекс, который неизбежно возникает на основе дуалистического противопоставления духовного и естественного. Они представляются абсолютно непримиримыми и взаимно враждебными [833] ; если человек должен избегать естественного, но он должен и отказаться от прав своей физической природы в интересах духовной [834] , забывая о нравственной ценности взаимосвязи и взаимодействия этих двух элементов, составляющих единство личности.

4) Углублявшееся сознание греха, о котором мы уже говорили выше, дало новый толчок аскетизму в отсутствие нравственной via media. В желании преодолеть это подавляющее сознание и вырваться из оскверненности древний верующий – дитя своего времени – мог искать очищения только в соответствии со строгими, дуалистическими тенденциями той эпохи. Самыми вопиющими грехами язычества были грехи чувственности: поэтому грех был отождествлен с плотью, которая, будучи злом, должна была быть умерщвлена; никаких уступок быть не должно. Страсти нужно было выкорчевывать, а не регулировать. Дабы спасти душу, мы должны полностью отказаться от чувств; «тело – могила души»: это было общее положение древнего аскетизма. Такое неадекватное понимание зла и в равной степени неадекватная концепция личности чрезмерно усилили практику аскетизма. Целью кающегося стало не достижение спасения всего человеческого существа, но той его части, которая, как казалось, имеет наивысшую ценность. Человек пытался действовать, как если бы он являлся чистым духом, а не духом в животном теле с физическими стремлениями и потребностями в том, к чему имеется достаточное оправдание. Только одно Евангелие провозгласило: «все ваше… или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, – все ваше; вы же – Христовы, а Христос – Божий» [835] . Люди, которые были готовы заниматься умерщвлением плоти из-за греха своей души, были естественно предрасположены к восточным религиям, в том числе и к христианству [836] , прежде всего к тому первоначальному христианству, которое, даже при Павле, начинало утрачивать связь с нравственным равновесием жизни Самого Иисуса и прибегло к аскетизму, который выражался в суровости Паннонского отца [837] и абсурдных поступках отшельников Антония и Симеона Столпника.

5) Философия после Аристотеля, которая оказала глубокое воздействие на Восток и Запад, приняла аскетизм как средство нравственного перерождения в эпоху, которая была прежде всего занята проблемой поведения: объединение этики с религией шло семимильными шагами. Мы имеем в виду не эпикурейство или скептицизм, но религиозно-философские системы платонизма, стоицизма, иудейско-греческую фиолософию, неопифагорейство или неоплатонизм. Моральная серьезность стоицизма ободрила дух аскетизма, как, например, у Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Сенека сравнивает жизнь с тяжкой борьбой: omnia illi cum hac grave certamen est [838] . Стоическое учение о «плоти» и «теле», которое, как мы видим, так ярко проявляется у Сенеки и Эпиктета, могло существовать только в сфере аскетического идеала. Такие мрачные чувства, как «это тело – груз и наказание для души» [839] , inutilis caro et fluida, receptandis tantum cibis habi lis [840] ; nos corpus tam putre sortiti [841] , – могли повлечь за собой только философию аскетизма. Однако стоический аскетизм спасся от крайних восточных форм с нанесением себе увечий посредством единства с высоким ощущением ценности человека, которое сущестовало наряду с осуждающим учением о «плоти» и сохраняло господство над последним [842] .

Этика после Аристотеля благоприятствовала аскетизму, сосредоточившись на поведении отдельного человека. Аскетизм, как и мистика, – вера одиночества, которое процветает в индивидуализме. Аскетическая жизнь нацелена на благо отдельного человека без связи со всеобщей жизнью. Арнольд [843] справедливо говорит об «аскетизме и отказе от мира, которые распространились примерно в это время по всему греко-римскому миру, результатом чего стало преувеличенное внимание к индивидуальному сознанию за счет общественной и политической жизни».

Аскетическая тенденция влияла на все классы и системы. Она нашла себе прочную опору в системах орфиков, пифагорейцев, платоников, неопифагорейцев и неоплатонизме, в иудейских сектах эссенов и терапевтов и в значительной степени – в учении фарисеев, а также во всех разновидностях гностицизма. Одной из более высоких философских тенденций, направленных на аскетизм, была теология астрализма. Тот, кто верил в эту систему, – «созерцатель и изъяснятель небес», как назвал человека Посидоний [844] , воодушевленный космическими эмоциями, яркостью и чистотой созвездий, небесными гармониями, был склонен презирать мелочные интересы земли и ее удовольствия [845] . Почти все ереси раннего христианства были насыщены аскетизмом: гностицизм, докетизм. Системы Симона Мага и Маркиона, энкратиты, монтанисты, манихейство. Само христианство не могло избежать заражения им и в этом отношении отошло от нравственного равновесия учения своего Основателя, который, в отличие от Своего аскетического предшественника, считался винопийцей. Его величайший апостол, Павел, также не избежал аскетической тенденции, хотя и спасся от излишков аскетизма [846] .

Все сферы жизни в древности испытали влияние аскетических принципов – вопросы еды и питья, собственность, природа материи, сексуальные отношения, соблюдение праздничных дней, использование бани и другие вопросы, касавшиеся чистоты. Брак и деторождение были строго запрещены у эссенов, офитов и более строгих гностиков. Половой акт сам по себе стал грехом, когда возникло отвращение к натурализму и антиномианизму [847] . Поэтому сексуальные отношения были запрещены как в браке, так и вне его. Девственность стала добродетелью, превосходящей добродетель материнства. На материю смотрели как на зло или как на вместилище злого начала; всем делом жизни стало освобождение души от контакта с материей и от заражения ею, от тела – ее проклятия. Владение собственностью для частного пользования не одобрялось; эссены и неопифагорейцы практиковали коммунизм (последние возводили эту практику к самому Пифагору), к нему пытались перейти и христиане в Иерусалиме. Даже от бань отказывались, поскольку благочестивые умы захватила восточная связь между грязью и святостью. Барахтаться в грязи, покрывать тело пылью, одеваться во власяницу или в грязную одежду стало признаком благочестия – пробой на искреннее отношение к некоторым видам аскетизма. К несчастью для северных племен, христианство рано перешло к подобным эксцессам аскетизма: оно не унаследовало ни греческое евангелие здоровья (о котором свидетельствуют греческие статуи), ни римское евангелие чистоты [848] , колоссальными памятниками которого служат руины бань во многих городах империи, ни здоровые учения Самого Основателя христианства [849] . Что касается еды и питья, то аскеты высказали много здравых соображений. Некоторые полностью воздерживались от вина, некоторые – от мяса, некоторые – от свинины. Вегетарианство было в большой моде не только по соображениям здоровья, но также и по религиозным мотивам. Аскетизм также требовал соблюдение особых дней, как постных или дней покаяния. Чрезмерно религиозные люди отказывались и от общественной жизни в целом в пользу каких-то форм монашества. Интересный папирус, найденный на месте Серапеума в Мемфисе, рассказывает о группе анахоретов, состоявших при Серапеуме и соблюдавших самое строгое отшельничество [850] . Если бы у нас была полная история восточных храмов, то мы, может быть, увидели бы, что это был не отдельный случай: он слишком соответствовал тенденциям того времени, чтобы быть таковым.

6) Мистицизм питал аскетизм и, в свою очередь, подпитывался аскетизмом. Можно было бы написать целый том о подъеме, развитии, результатах и разновидностях мистицизма в греко-римском мире. Здесь необходимо сказать лишь несколько слов, чтобы указать на союз мистицизма с аскетизмом. Хотя «мистицизм был чужеземным элементом в греческой крови» [851] , пантеистический характер греческой религии и пантеистическая тенденция в греческой мысли в целом облегчили приход мистицизма. Существует определенное сродство между пантеизмом и мистицизмом: для мистиков всегда было трудно избежать пантеизма. Мистицизм был единственным убежищем от дуализма, который оказался столь неодолимым для древней мысли и который сделал аскетизм необходимостью для серьезных людей. Еще с эпохи Платона стало господствовать представление о восхождении души в высший духовный мир – идея, которая сделала мирские дела незначительными в сравнении с нею. Главным делом человека было подражать Богу, чтобы стать более похожим на Него: Бог представлялся как Абсолют, или чистый Дух. Этот процесс подражания предполагал подавление естественного и физического в интересах интеллектуального и духовного. Мистицизм содержал в себе позитивную, обращенную к Богу сторону, которая состояла в том, чтобы стать богоподобным или богом, и негативную, или обращенную к человеку, которая предполагала аскетическую жизнь с подавлением самого себя. Чувства нельзя было заставить замолчать, не подвергая себя множеству мучений, и нельзя было достичь квиетизма, пока страсти не были выкорчеваны из тела и тело не потеряло свою власть над душою [852] .

7) Господство аскетизма в больших масштабах неизбежно совпадало с социальными беспорядками и экономическим хаосом, а такие условия заставляли людей отказаться от старого образа жизни; они дискредитировали господствующие теории общественной жизни. В такие времена бремя семьи и социальных связей становилось тяжким [853] . Уровень рождаемости падал. Люди отказывались от брака в тяжкой борьбе с голодом и из-за всеобщей скорби по поводу страдания и утраты детей, что делало безбрачие желанным и опять-таки вело к perversio vitae sexualis. Они отрекались от жизненных удобств и позволяли отчаянию затопить весь мир. Результатом этого было или бегство от мира части отдельных людей, или такая аскетическая дисциплина, которая обещала победу над миром путем приучения себя к боли и к быстротечности сущего. Дискредитация фундаментальных принципов требовала нового переосмысления жизни и мира; созерцание, способствовавшее аскетизму, обеспечивало преобладание его над практическими действиями из-за очевидной тщетности людских усилий. Отчаяние или убежденность в том, что явленный мир – зло, толкали ум к сверхчувственному: представление, которое, если считать дуализм аксиомой, требовало аскетизма. Эмоциональное возбуждение, моральные проблемы и слабодушие во время тяжелых кризисов давали плодородную почву для патологических вспышек и фанатизма, которые идут рука об руку с аскетизмом, особенно в его религиозно-мистическом варианте. Чувствуя ровное биение пульса уютной жизни, люди не полосуют себя ножами, не истощают себя постами, не переносят суровости северных зим и не бросают жен и детей ради «идеальной» жизни. Хорошо известно и то, что во время таких кризисов религия чаще всего преображается в попытке охватить жизнь и интерпретировать новую ситуацию. Такое возрождение способствует развитию аскетизма в более мягких или крайних его формах – согласно понятиям эпохи.

Греко-римский мир не стал исключением в отношении этих явлений в агонии истории. Замечательно то, что аскетизм впервые прочно утвердился в Греции во время огромных волнений VII и VI веков до н. э., когда «орфическая жизнь» с ее отказом от мира на некоторое время стала настоящим евангелием [854] . Более того, аскетическое движение своим постоянством в немалой степени было обязано Платону на фоне его попыток справиться с приводящими в замешательство вызовами авторитетам и ортодоксии его эпохи. Еще более в греко-римский период мы видим быстрый рост аскетизма [855] с II века до н. э. до IV и V веков н. э. – в языческих мистериях и эллинистической философии и в христианской церкви; он отражается во всевозрастающем равнодушии к гражданским обязанностям и уходе из общественной жизни, а также в снижении рождаемости, которое так оплакивает Полибий [856] . Республиканские завоевательные войны, последующие гражданские войны, опустошительные землетрясения, частый голод, постепенное уничтожение стабилизирующего среднего класса – столь всеобщее бедствие (с возможным исключением ранней эпохи Антонинов), новые теории святости, все углублявшаяся рефлексия, грубость индивидуализма, быстрые перемены в общественной жизни, жестокая система налогообложения, вторжения варваров в империю – все это способствовало этой усталости от мира и пессимизму, которые проявлялись в крайностях потакания себе и аскетизма.

VI. Стремление к спасению. Фраза Сенеки – ad salutem spectat – вполне может характеризовать воззрения грекоримского мира особенно на заре христианства [857] . Требование спасения было громким, постоянным и всеобщим. В эту туманную новую эпоху, когда освященные веками системы рушились, когда обычаи и условности, которые регулировали взаимодействие людей, грубо отбрасывались, когда собственность быстро меняла владельцев, когда жизнь стала небезопасной из-за заговоров и зависти – во всех сердцах возникло страстное стремление к более устойчивому положению дел, к социальной стабильности и политическому постоянству. В такие переходные эпохи, когда люди выброшены из старой колеи и вынуждены прибегнуть к новому мышлению, все зло мира и бедствия, которые наводняют человеческую жизнь, становятся еще более невыносимыми; боль и скорбь отдельной личности становятся более интенсивными, поскольку она осознает свою изолированность. Когда появляются нувориши, которые господствуют над семьями, до этого столетиями наслаждавшимися покоем и уютом богатства, когда человек, бывший украшением общества сегодня, завтра может оказаться на пути к виселице или на пути на остров, где ему суждено провести остаток дней в изгнании, когда «гром и стрелы враждующей судьбы» [858] поражают самых лучших, когда расставание с друзьями делает смерть еще более горькой, когда до тех пор доступные и «правильные» средства утешения не помогают – возникает отчаянная потребность в освобождении от текущего порядка, нужда в Спасителе. Люди искали освобождения от неуверенности в общественной жизни, от катастроф жизни политической, от бремени горя и скорби, от царствия смерти, от всеобщей силы демонов и зловещих астральных божеств, от угнетающей тирании судьбы, капризов Sors или Fortuna, загрязнения материей, сознания вины, истощения болезнями, от taedium vitae и от всего того, отчего «человек попал как будто в ад» [859] . «Исполнение времен» было означено примерно около начала нашей эры всеобщей потребностью в спасении, Erlösungssehnsucht, такой, равной которой не было – возможно, лишь за исключением добуддистской Индии [860] . Люди начали звать своих богов «Спасителями» или добавлять «Спаситель» в качестве прозвища таким божествам, которые сохраняли некоторый авторитет, или же новым божествам, вошедшим в моду, – Зевсу, Аполлону, Эскулапу. Живых правителей восхваляли как богов, которые спасли племя людское, когда боги теологии спали. Так, например, афиняне обращались к Деметрию Полиоркету как к «единственному истинному богу» [861] , а к Юлию Цезарю – как к «своему Спасителю и Благодетелю». О том же самом Цезаре города Малой Азии вокруг Эфеса отзывались как о «явленном боге, общем Спасителе человеческой жизни» (48 до н. э.). Надпись из Галикарнасса [862] называет Августа σωτῆρα τοῦ κοινοῦ τῶν ἀνθρώπων γένους («Спасителем всего рода человеческого»), и даже к Нерону обращаются на фрагменте алтаря, датированном 67 годом до н. э. как к «Нерону, Богу-Освободителю (Ἐλευθερίῳ) навеки». Среди всех классов и рас чувствовалось это желание – где более ясно выраженное, где менее. Некоторые искали средства спасения в философии – те возвышенные души, стоики и неоплатоники. Герметики искали в откровении дороги к спасению через просветление и «красоту истинной религии и знания». Их духовные родичи, гностики, были неутомимы в своих рассуждениях о «Посреднике и Искупителе». В антифональном ритуальном гимне, сохранившемся в Деяниях Иоанна, кандидат – возможно, в священном танце инициации – молится: «Я буду спасен», на что Христос, посвящающий, отвечает: «И Я спасу». Со все большей и большей серьезностью искали идеального мудреца, следуя за которым верный стоик должен был прийти к еще большей свободе. Но идеальную личность во плоти и крови было очень трудно найти. Мы даже слышим нотку отчаяния. «Где же ты найдешь того, кого ищем мы столько веков?» – спрашивает Сенека. Такие эклектики, как Цицерон, выбирали из всех доступных им философий те элементы, которые считались самыми здоровыми и способствующими достижению высшей жизни. Платоники продолжали свои усилия, чтобы поднять душу над скверной тела и с помощью подражания Богу и через любовь наконец привести ее к дорогой родине в Идеале, которым и был Бог. Массы искали спасения в религиях мистерий, которые обещали милость через обряды и блаженное будущее. Иудеи с нетерпением ожидали спасения через Мессию.

Все расы империи ждали какого-то освобождения от нынешнего порядка – от связанности, горя, смятения, боли и греха. Они, хотя и несовершенно, ощущали потребность, которая была более насущной, нежели они сознавали. Спасение представляли себе скорее негативно – как освобождение от зол, нежели позитивно – как общение с Богом; его представляли в терминах природного и материального и даже в терминах политики. Но были и более высокие стремления, которые ни в одну эпоху не господствуют во всех классах, но возникают в сердцах духовно ориентированных людей, которые пророчествуют о лучшем будущем и в опыте которых фокусируются нужды их века. Именно это чувство необходимости и желание спасения располагало людей к религиям мистерий и с распадом древнего общества привело их в христианскую церковь.

Еще более конкретными и личными стали эти стремления и предчувствия спасения. Понятие спасения развилось в понятие спасителя, точно так же как иудейский мессианизм развился в представление о личном Мессии. Если богов надо было судить по их делам и способности влиять на человечество, то Александр Великий выдержал бы такой экзамен. Его личность производила впечатление чего-то сверхчеловеческого или бога. С этого самого времени туманный восточный человеко-бог стал все более и более необходим в живой религии и более человечен в своих чертах. Будь то Александр [863] , или цари-диадохи, или император, или такой освободитель от ужасов суеверия, как Эпикур [864] , или праведный человек у Платона [865] , или мудрец стоиков [866] , или творец герметического откровения Истины, Тат [867] , или гностический совершенный человек, или эллинистически-иудейский Логос, великий мистик, такой как Аполлоний Тианский или иудейский Мессия, или воскресший бог мистерий – все формы этой идеи предполагали посредника, проявление божественного, искупителя, который спасет от лжи, скованности и смерти, личность, которая знакома с человеческими горестями [868] .

Автор Послания к Титу (3: 4), отражая религиозные потребности своего времени, подчеркивает главную черту в характере Богочеловека, когда он говорит о «благодати и человеколюбии ( филантропии ) Спасителя нашего, Бога». Потребность в гуманизированном Боге – стадия религиозного прогресса, наступление которой ускорили религии мистерий. От Бога теперь требовалось практическое сочувствие человеку. «В почетных надписях и писаниях ученых людей филантропия является наиболее выдающейся характеристикой Бога на земле» [869] . Из-за такой деятельности Геркулес занял свое место среди бессмертных, а во «Сне Сци пиона» [870] высочайшее небо открывается для того, кто служил своей стране. Эвгемеризм не знал других богов, кроме тех, которые в земном своем воплощении существенно помогли человечеству. В подобном же тоне Плиний [871] утверждает, что «то, что смертный должен помогать смертному, – это и значит быть богом; это путь к вечной славе».

Антипатр [872] делает благодеяние (τὸ εὐποιητικὸν) необходимым качеством божества.

Требование божественной филантропии облегчило пропаганду мистерий, которые гуманизировали страдающих богов. Серапис для своих последователей был φιλανθρωπότατος [873] . Исида была щедра, даря «нежную материнскую любовь страдающим смертным». Эскулап «весьма возлюбил людей»: божественный врач, который исцелял потому, что любил [874] , чей культ мог напомнить теплоту молитвы сохранившейся на аттическом камне II века н. э.: «Вот слова твоего самого любящего слуги, о Асклепий, сын сына Латоны. Как же я войду в твой золотой дом, о блаженный, о Бог моего стремления, если только твое сердце не расположено ко мне и если ты не хочешь исцелить меня и поставить меня снова в храм твой, чтобы я мог увидеть своего Бога, который светлее земли в дни весенние? Один ты, о божественный и благословенный, могуч. Тебя, что любишь сострадание, Высшие боги даровали как мощный дар смертным, как убежище от их скорбей» [875] .

VII. Жажда бессмертия. В греко-римскую эпоху, особенно в христианские века, одним из религиозных симптомов было глубокое стремление к бессмертию [876] , тот самый appetit d’un monde meilleur. Новое внутреннее направление религиозного духа усилило всеобщий человеческий интерес к продолжению своей личности. «Надежда на бессмертие и надежда на существование – самая почетная и мощная из всех страстей», – пишет Плутарх [877] , который с жадностью держался за эту надежду в отсутствие всяких доказательств. Такое отношение серьезных умов Древнего мира находит изысканное выражение у Вергилия, отразившего свой век:

Tendebantque manus ripae ulterioris amore [878] .

Умы людей были заняты проблемой их будущей жизни. С малой верой, но с большой страстью Еврипид явно рассматривал эту ситуацию [879] :

То другое, что жизни милее земной,

Черным облаком скрыто от наших очей,

И себе же на горе свое бытие

Под сверкающим солнцем любить мы должны,

Потому что не ведаем жизни иной,

И не слышим усопших, и сердце свое

Только сказками праздными тешим [880] .

И в том же столетии официальная надгробная надпись [881] над теми, кто пал при Потидее, не могла предложить ничего лучшего, как «эфир получил их души, земля владеет их телами». Некоторые отрицали возможность продолжения существования после смерти, некоторые насмехались над нею, некоторые оставляли вопрос открытым, но все были вынуждены обстоятельствами того времени рассматривать вечно интересный вопрос бессмертия. «Какое из этих мнений истинно, пусть рассудит какой-нибудь бог; а какое из них ближе к истине, об этом можно спорить и спорить», говорит Цицерон о природе души, признавая, что «сейчас перед нами вопрос темный» (in his est enim aliqua obscuritas) [882] . Хотя здесь и было много скептицизма и безразличия, в большинстве сердец было и стремление к иной жизни [883] . Религии Греции и Рима мало что предлагали, чтобы удовлетворить это стремление людей. Боги Греции мало чем отличались от людей, кроме того что, хотя и не будучи вечными, они сами были бессмертны [884] . Римские di immortales никогда не рассматривались верующими как податели бессмертия.

Стоит обратить внимание на то, что большинство астральных теологов, чье влияние так сильно ощущается в позднем язычестве, мало интересовались бессмертием [885] или даже отрицали его. Хотя Посидоний [886] горячо верил в будущее блаженство, а Сенека мог ожидать звездного бессмертия [887] , чтобы удовлетворить in mentibus nostris insatiabilis quaedam cupiditas veri videndi, а у Юлиана были светлые надежды на будущее, Веттий Валент был в больших сомнениях («если действительно есть какое-то воздаяние за добро и зло после смерти») [888] , а великий Птолемей [889] считал себя просто «смертным и преходящим созданием». В основном, как Манилий и Птолемей, они были довольны тем, что направляли свои sidereos oculos к сверкающим небесам, чтобы их охватил космический экстаз и чтобы найти высочайшее блаженство в восторженном общении с небожителями в этом мире, а после смерти вернуть свои души, искорки космического огня, снова к вечному источнику, не сохраняя своей личности.

Мистерии орфиков давали альтернативу вечному процессу «скорбного усталого колеса» [890] . Платон был готов питать надежду и дать ей место в своей философии. Для него человек был «небесным, а не земным растением» [891] , «наблюдателем всего времени и всего существования» [892] со врожденным знанием небесных движений, который в самоанализе [893] сможет украсить свою душу, по природе бессмертную [894] , подобающими ей драгоценностями, чтобы встретить любое будущее, ибо «прекрасна награда и велика надежда, предприятие славно» [895] , и не в чувственном продолжении существования [896] , а в возрастающем подобии богам в вечности разной для разных людей. Эта великая надежда никогда не могла исчезнуть с лица земли. Основные заповеди веры Платона просочились к массам в ходе последующих веков. Однако платонизм никогда не мог считаться народной религией: для массы он был слишком высок. Контакты с Востоком, распространение орфических учений, которые вдохновляли уставшего от мира Вергилия, подъем неопифагорейства [897] , очевидная бессмысленность жизни, изоляция души, развитие самосознания и страх перед окончательной гибелью – все это обращало мысль к иному порядку вещей, где все слишком очевидные несообразности и несправедливости жизни могли быть исправлены, а люди могли бы подняться над болью и безвыходностью. Самые худшие скептики и материалисты были обязаны принимать во внимание эту надежду на бессмертие, которую они пытались искоренить. Стоицизм с его возвышенным чувством долга и смирения перед волей, заполняющей Вселенную, располагал поприще нравственной жизни человека в этом мире. Такой строгий стоик, как Эпиктет, и столь любезный стоик, как Марк Аврелий, как казалось, были удовлетворены этой верой. Но в возвращении к «дорогим и родственным стихиям» [898] не было ничего утешительного для человеческого сердца. Другие стоики разделились между верностью своей догме и надеждой на лучший мир. Так, Сенека, который чаще сомневается в бессмертии, чем верит в него, пишет Луцилию – очень характерно для себя и своего времени: «Я тешился изысканиями о бессмертии души и даже, клянусь, рад был верить в него. Да, я легко вверялся мнениям великих людей, скорее посуливших, чем доказавших эту желанную возможность. Вот я и предавался прекрасной надежде… и вдруг пришло твое письмо и разбудило меня, лишив красивого сновиденья» [899] .

В письме к своей матери Гельвии, пытаясь утешить ее и себя по поводу своего изгнания, он заключает, после перечисления положительных качеств ума, свободного сознавать свои собственные способности и созерцать природу и богов: «(animus) aeternitatis suae memor in omne quod fuit futurumque est vadit omnibus saeculis» [900] .

То, о чем свидетельствуют памятники того времени, – это скорее заметная роль вопроса о будущей судьбе человека и неутолимое стремление к бессмертной жизни, нежели какая-либо однообразная или всеобщая религия. Вера испытывала глубокие тайны жизни и смерти. Самый лучший философский арсенал аргументов в пользу жизни за гробом мог сделать этот bellum somnium лишь возможным, в то время как те философы, которые отрицали бессмертие, прежде всего стоики, скептики и перипатетики, никакими аргументами, какими бы вероятными они ни были, не могли искоренить инстинкт человека, направленный на жизнь, которая дает человеческой любви и скорби ее полное достоинство и значение. Религия довольствовалась тем, что верила «в ту неведомую страну, из пределов которой не возвращался ни один странник», как в рабочую гипотезу. Такой платонист, как Плутарх [901] , мог изящно выразиться: «Один и тот же довод говорит в пользу божьего провидения и сохранения человеческой души: вы не можете устранить одно и оставить другое».

Стремление к бессмертию обратило умы людей к тем восточным религиям, которые прежде всего были религиями авторитета, нежели рассудочными теологиями, и которые, с авторитетом незапамятной древности, были поддержаны текстами и литургиями своих священных писаний, защищавшими закрытый класс жречества, которые утверждали бессмертие человека и давали таинства посвящения, посредством которых люди могли стать богоподобными или даже богами. Плотин, который четко осознавал реальности невидимого мира, мог на своем смертном ложе в Путеолах сказать другу Евстохию: «Я стараюсь вернуть Божественное внутри нас к Божественному во Всем» [902] , однако обычный человек мог представлять себе невидимые аспекты смерти только в священнодействиях умирающего и воскресающего бога. Эти жреческие верования отнюдь не отказывались от попыток доказать свою доктрину, однако их доказательства состояли скорее в символах, священнодействиях и аллегорических интерпретациях своей мифологии, а также в природных аналогиях. Однако самым важным моментом была уверенность, дарованная откровением, на котором и базировались религии мистерий. Только религии Востока могли удовлетворить инстинктивное стремление масс к бессмертию. Их учения составляли настоящее евангелие для людей, которые с тревогой обращались к тайнам смерти, как свидетельствуют многие приверженцы религий мистерий [903] . Еще одна восточная религия, вышедшая из Галилеи, провозгласила Евангелие более полное и в большей степени удовлетворявшее потребности людей: «Сия же есть жизнь вечная, да знают тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» [904] . Это было благовестие Бога Живого, которое дало людям новую уверенность, чтобы «к закату парус править, за грань его…» [905] .

Такое поразительное явление, как быстрое распространение и стойкость мистерий, можно объяснить только тем, что они были приспособлены к нуждам своего времени. Они предлагали массам и многим образованным людям то, что не могли дать ни греческая этика, ни греческая философия, – что-то такое, чего требует природа человека, но чего не хватает в государственных религиях. Если бы Армия спасения, Y.M.C.A. и масонские братства смогли отобрать престиж у исторических церквей и церковных учреждений англоговорящего мира и перетянуть к себе их паству, или же глубоко религиозный дух индийского народа, с их вековым стремлением найти Бога, стал господствовать в западном христианстве, то результат этого был бы не более неожиданным и не более революционным в истории религии, чем победоносный захват восточными религиями древнего средиземноморского мира.

Мистерии были евангелием своего времени. Тем не менее они потерпели неудачу. Другое Евангелие, Евангелие о «распятом софисте», которое проповедовали как неграмотные и невежественные, так и ученые и культурные люди, доказало возможность Бога спасать людей: оно истребило всех соперников, хотя в греко-римском мире оно последним вступило в состязание. Соперники уходили на задний план, христианство росло. Сегодня Ватикан стоит там, где праздновалось последнее жертвоприношение фригийских тавроболий. Говорят, что Константина в критический момент борьбы с Максенцием, перед битвой у Мульвиева моста ободрило то, что в полдень в небе он увидел пылающий крест с греческой надписью: «Сим победиши». Благородному, но запутавшемуся Юлиану Отступнику приписываются слова, сказанные тогда, когда жизнь уходила из него вместе с кровью на поле боя против извечных врагов Рима – «Ты победил, Галилеянин!».

То, что священнодействия были действительно средством получить божественную милость для множества посвященных, отрицать нельзя ввиду множества свидетельств о блаженстве, достигнутом в результате инициации. Ни среди древних авторов [907] , ни среди современных исследователей нет согласия по поводу религиозной ценности мистерий. Оценивая древние свидетельства, мы должны помнить, что религиозные злоупотребления во все века привлекают больше внимания, чем добродетели повседневной жизни; что свидетельства очевидцев и посвященных заслуживают больше доверия, чем слова посторонних; что древние мисты соблюдали свои обеты секретности с раздражающей точностью; что этих верующих судили в основном по свидетельствам их самых предубежденных и зачастую плохо информированных противников, в то время как их собственные уста были запечатаны. Мы должны помнить и о том (о чем нередко забывали Отцы Церкви), что многие древние мистерии нельзя свести к одному знаменателю и что, таким образом, их нельзя все без разбору объявлять заслуживающими Божь ей кары [908] . Демосфену было лучше знать. Были такие возвышенные мистерии, как элевсинские, в то время как многочисленные частные мистерии своим шарлатанством вызывали отвращение у благочестивых язычников. В то время как добро и зло смешиваются, как это и должно быть в природе человека, отклонения и несообразности со стороны исповедующих религию не должны нас удивлять. Пусть тот, кто обошелся без греха в своей собственной вере, бросит первый камень в древнего верующего. Орфический стих «Много носителей тирсов, но мало мистов» [909] показывает, что орфики (о более благородной стороне религии которых Платон был высокого мнения) сознавали, что в их рядах присутствуют лицемеры. Бродячие нищие Orpheotelestae заработали учению орфиков плохую репутацию, но его господство показывает, что в отношении зарождающегося чувства вины оно соответствовало определенной потребности.

В «Республике» Платон с презрением отзывается о Мусее (популярный орфизм) за то, что в мистериях он обещал «вечное опьянение прекраснейшим медом добродетели» [910] , и высмеивает и Мусея, и Орфея за то, что те провозглашают отпущения и очищения посредством жертвоприношений и самодисциплины как для живых, так и для мертвых [911] . Платон смотрел на тех, кто распространял орфические священнодействия, в том же свете, как какой-нибудь епископ

в XVIII веке смотрел на бродячих и зачастую неграмотных проповедников – воспитанников Джона Уэсли. Демосфен [912] дает живое описание своего оппонента Эсхина, помогающего своей матери, Главкотее в ночных очистительных обрядах фригийских мистерий Сабазия, где фигурирует сложный символизм и церемониал: «Сделавшись взрослым, ты читал матери книги, когда она исполняла таинства, и вообще прислуживал ей, по ночам обряжал посвящаемых в оленьи шкуры, разливал им вино из кратеров, очищал и обтирал их грязью и отрубями и, поднимая после очищения, заставлял говорить: “бежал зла, нашел лучшее”. Ты похвалялся, бывало, что никогда еще ни один человек не мог так громко возгласить, как ты… а днем он водил по улицам эти прекрасные сонмища людей, увенчанных укропом и белым тополем, сжимая в руках змей-горланов, размахивал ими над головой, выкликая: “эвге! сабе!” – и приплясывая при этом: “гиэс, аттес, аттес, гиэс!” Старушонки звали его запевалой и предводителем, плющеносцем, кошниценосцем и тому подобными названиями и в оплату ему давали тюрю из печений, крендели и пряники» [913] .

Этот обряд не содержит в себе ничего познавательного, нет в нем и ничего духоподъемного. Однако цели Демосфена здесь двояки: представить худшую сторону, чтобы дискредитировать противника и чтобы представить в благоприятном свете свое собственное членство в конкурирующей церкви мистерий – элевсинской [914] . Религиозные вкусы могут быть различны. Римские поэты нередко упоминают о приверженности своих возлюбленных культам мистерий [915] , хотя, без сомнения, целомудренных Паулин было столько же и в храмах. Ливий [916] рассказывает о скандалах, связанных с дионисийскими братствами в Риме в 186 году до н. э., но он, несмотря на свою ангажированность, оставил в своем повествовании свидетельство о лучшей и более серьезной стороне вакханалий – о пропагандистском усердии Graecus ignobilis sacrificulus et vates, о sacramentum посвящения, благодаря которому посвящаемые становились «воинами» божества с символическими доспехами «священной войны», обетом соблюдать тайну, десятидневным постом, крещением, пророчествами и верностью подавляющего большинства участников. Кроме того, никто не смог бы беспристрастно судить раннехристианские церкви по неприятной картине, обрисованной в Первом послании к коринфянам (гл. 11). Опубликованный недавно декрет [917] Птолемея Филопатора, целью которого являлось регулирование частных дионисийских посвящений по всему Египту, можно привести как свидетельство против мистерий: он интересен в том плане, что показывает, как египетский монарх вынужден был разбираться с психопатической проблемой, сходной с той, что коринфяне передали на рассмотрение Павлу.

Но в целом свидетельство древних благоприятно в отношении ценности мистерий как таковых, особенно в том, что касается будущего блаженства. Пиндар, пылкий орфик, так говорит [918] о мистериях:

ὄ λβιος ὅ στις ἰδὼν ἐκεῖνα

κοίλαν εἶ σιν ὑπὸ χθόνα.

οἶ δεν μὲν βιότου τελευτὰν