Чтение онлайн

В послесловии к статье «Ибсен и Пушкин — „Анджело“ и „Бранд“» (оно дописано Розановым при републикации статьи в сборнике «Среди художников») Розанов скорректирует свое представление о герое норвежского символизма. Бранд, веру которого поднимал на щит Валентин Свенцицкий, — все же не Бранд Ибсена. После прослушивания лекции в РФО Розанов посмотрел спектакль Художественного театра: «…в дивном изображении Художественного театра Бранд показан менее „идеалистом-реформатором“, нежели патологическим субъектом, с крайне плохой прогностикой» {404} . Конечно, это еще одна колкость в сторону Свенцицкого, но уже с помощью чужой сценической интерпретации. Описание роли Василия Качалова необычно, но подтверждение тому можно найти у критика Сергея Яблоновского, который писал, что Качалову элементарно не хватает физических сил, чтобы сыграть роль столь монументального героя. Но эта слабость, по мнению критика, — признак художественной силы: Бранд у Качалова — слабый, «хнычущий» герой {405} , а это — уже концепция! Ее-то и поддерживает Василий Розанов.

Достоин внимания тот факт, что никто из критиков с Брандом не хочет «справляться» при помощи самой пьесы Генрика Ибсена. Лавину, погребающую пастора в финале, в 1906 году никто не воспринимает как знак божественного провидения, вершащего суд над « религиозным экстремистом».Современники хронически не замечают глубокой иронии, которая лежит в самом тексте «Бранда», пьесе о глубоком фиаско человека, посмевшего сказать: « Все — или ничего!»,пьесе с античным конфликтом возгордившегося человека и сурово наказующего его Бога. Это тема для специального герменевтического исследования: люди революционной эпохи (включая Розанова, кстати говоря) не способны допустить и капли иронии по отношению к революционным героям, к любым, даже самым радикальным реформаторам. Революция — в самой крови людей эпохи революций.

Своей апологией Бранда и его «Бога небес» Валентин Свенцицкий взывает к еще большему отдалению христианства от Мира. И Розанов отвечает ему мещанской «оплеухой», которая низводит символистских мечтателей до уровня земли. «Круп[детская болезнь. — П.Р.] ужаснее Голгофы» {406} , — пишет Розанов. Путь к небесам, к божественному Абсолюту подразумевает невозможное страдание на каждом этапе восхождения. Безрассудный Свенцицкий будто бы готов к нему, «земной» Розанов — нет: «Да я страдал даже когда рождался: таз матери, естественный человеческий таз, так узок, что рождение подобно ушибу, и я начал жизнь с ушиба, потому что „Бог“ ваш, а по-моему бес, не бросил страдалицам-женщинам, рождающим детей, такой для „всемогущества“ Его, с позволения сказать, корки плесневелого хлеба, как лишний дюйм тазового отверстия» {407} . Развивая тему отплаченного страдания Иисуса и непосильного страдания человеческого, Розанов противопоставляет Бранда и доктора-акушера своей матери. Тот, облегчивший страдания роженицы, не только не взял денег с бедных Розановых, но незаметно от матери положил ей под подушку « желтенькую бумажку, старый наш русский рубль».Обращаясь к Свенцицкому, Розанов упрекает: «этот врач, по-вашему, — ничтожнейший человечишко, был „гора“, имел „горнюю веру“» {408} .

Полемика вокруг «Бранда» в своей духовной основе может быть причислена к кругу статей, в которых угадывается розановское сочувствие авторам «Вех», эпохального сборника 1909 года. Ссоры с Петром Струве помешали писателю в нем поучаствовать, но целым рядом восторженных статей о «Вехах» Розанов подтверждает свое внутреннее согласие с великим покаянием русской интеллигенции. Не случайно 3/4 всех упоминаний имени Розанова в сочинениях Ленина посвящена тому, как «нововременец» восторгается ненавистными Ильичу антиреволюционными «Вехами».

«После многих неудачных кривых зеркал перед „интеллигенцией“ было поставлено научно выверенное зеркало, — взглянув в которое она отшатнулась и закричала» {409} — в понимании Розанова, авторы «Вех» отказывались от того пути, который проповедовали Дмитрий Мережковский и его окружение. В программной статье Сергея Булгакова «Героизм и подвижничество» под героизмом подразумевался тот самый революционный радикализм Мережковских, который эхом отзывается и в философии «Христианского братства борьбы». Именно тогда и Булгаков, и Бердяев, и многие другие пойдут по пути Шатова, героя «Бесов», и эта вечная русская « шатовщина» {410} уже не успеет спасти Россию, но образумит хотя бы некоторую часть российской интеллигенции. Доктор-акушер, противостоящий пастору Бранду, — это реальное воплощение той самой теории «малых дел», подвижничества, которую проповедовали «веховцы», разочарованные итогами первой русской революции и избравшие путь покаянного ренегатства. В статье «Мережковский против „Вех“» (1909) Розанов произносит очень важные слова: « Нравственный позор революции и интеллигенции заключался в ее хвастовстве, в ее бахвальстве, в ее самоупоении. Это было какое-то дубовое самоупоение, которого не проткнешь<…> Все, от чего погибло христианство, — это бахвальство попов, это самоупоение митр, эта „непогрешимость“ их» {411} . Тот же нравственный позор гордыни замечает он в фигуре революционера Бранда: « Пастор Бранд так горд, что не хочет поклониться, а требует, чтобы ему поклонялись» {412} . В «Апокалипсисе нашего времени» эта мысль разовьется до «нравственного позора» Иисуса Христа, первого абсолютно безгрешного Бога,до которого никому из смертных не суждено дотянуться, не стоит и пытаться.

Интересна дальнейшая судьба «безрассудного» Свенцицкого (он, кстати, написал несколько пьес, а в одной из них — «Пасторе Реллинге» — играл Орленев). В 1908 году его исключат из московского Религиозно-философского общества с формулировкой «за аморальное поведение»(был обвинен в воровстве кассы МРФО — какая параллель! — и садистических отношениях со своими многочисленными женщинами). Перед Октябрьским переворотом он примет сан священника, а в 20-е годы будет гоним и НКВД, и официальной церковью, результатом чего станут две ссылки — одна по доносу чекистов, другая — по навету одного церковника. Его статья «В защиту максимализма Бранда», где Свенцицкий дает отпор всем критикам его веры (в их числе не только Розанов, но и, к примеру, Евгений Трубецкой), завершается следующим, очень личностным пассажем: «Но все же я „рыцарь Господа“; все же напрягаясь до язв кровавых я, как умел, шел к этой Любви. Я заблуждался, падал, но верю, Бог простит меня, потому что шел я туда, где единое спасение мира.Оно не покупается ценою „желтенького рубля“[акушер Розанова! — П.Р.] , оно покупается ценою побежденной смерти.В этом — все. Иного я не приму. На ином не успокоюсь. Или все — или ничего!» {413} .

Невероятно, но дальнейшая судьба Свенцицкого только подтверждает его фанатические убеждения и полностью зачеркивает грехи молодости. В 1917 году приняв священнический сан, Свенцицкий начинает жить подлинно христианской жизнью. В 1926 году он становится настоятелем храма Св. Николая Чудотворца на Ильинке (Никола «Большой крест»), где приобретает фантастическую популярность как сильный проповедник и яркий богослов. Когда в 1931 году труп известного проповедника привозят в Москву из дальней ссылки под Тайшетом, то к телу, не поддавшемуся тлению, идут верующие люди. Его могилка на Введенском кладбище до сих пор считается чудодейственной — к ней не заросла народная тропа.

В письме, датированном 1908 годом, Алексей Суворин жестоко ругает Розанова за бесчисленное и бессмысленное упоминание в статьях на разные темы имени Николая Гоголя и его образов: «Неужели так вот 70 лет прошли даром и Чичиков все стоит перед глазами. Вы без Гоголя ни на шаг, точно мы остановились на „Мертвых душах“ и далее ни шагу» {414} . Розанов оправдывается: что же тут удивительного, сочинения писателя стали частью национального самосознания, вошли в бытовой язык — мы даже « ругаемся Гоголем» {415} . Упрек Суворина правомочен: Гоголь мучает сознание Розанова еще со времени написания книги «Легенда о Великом Инквизиторе» (1894) — разговор о конкретном мотиве в романе Достоевского в лучших традициях русской критики начинается с нескольких страниц гоголевских штудий. Разговор о Гоголе часто выходит за рамки литературоведческих интересов Розанова — это всегда разговор о национальных дефектах и национальных преимуществах, разговор о прошлом, настоящем и будущем России. Гоголь в устах Розанова совершенно фантастическим образом становится ответчиком за судьбы отечества. И чем старше Розанов, чем ближе российское общество к революционной катастрофе, тем гоголевская тема все более отделяется от литературной конкретики, приближаясь к глобальной теме «падения России».Меняется и отношение Розанова к Гоголю: от удивленно-заинтересованного (например, статья «Магическая страница у Гоголя» в «Весах» 1909 года) — через подозрительное — к презрительному и издевательскому в «Апокалипсисе нашего времени» (1918).

Розанову дорого особое положение Гоголя в русской литературе — уже в дебютной книге «О понимании» (1886) классик признается родоначальником целого направления в культуре, логически приведшего ее (культуру) к саморазрушению. «Гоголевское направление русской литературы», антицерковное по сути, неожиданно оказывается созвучным церковной политике, нигилистической и нетерпимой по отношению к царствию земному. Церковь и гоголевская сатира, по Розанову, объединились в деле « выноса кумиров» с«лица Земли»: священных кумиров, со стороны церкви, и цивилизационных, государственных и культурных, со стороны сатиры. Интеллигенция, нигилистически воспитанная Гоголем и всегда предпочитавшая Гоголя другим литературным пророкам, привела Россию к катастрофе, что дает Розанову право объявить Гоголя «врагом России № 1».

Если дореволюционные антигоголевские выступления Розанова носили охранительный и предостерегающий характер, то книга 1918 года «Апокалипсис нашего времени», ряд статей и писем 1917–1918 годов однозначно утверждают свершившуюся в революцию победу Гоголя над осмеянной им действительностью. Несколько ярких и точных образов из «Апокалипсиса» стали расхожими, прославив эту книгу: «Русь слиняла в два дня»и «Зрелище Руси окончено… но ни шуб, ни домов не оказалось».Сквозь них в розановском предсмертном сочинении проступает образ истории России как завершившегося театрального спектакля, где население было исполнителем, зрителем, а позже жертвою многовекового зрелища.

В этой главе мы попытаемся рассмотреть не раз подвергавшуюся исследованию тему «Розанов и Гоголь» — в специфически театральном ключе, а именно выяснить, почему стал возможным в разговоре о революции мощный театральный мотив и как внутренне связывал Василий Розанов гоголевскую тему с темой «оконченного зрелища Руси».

В 1909 году Суворинский театр отмечал 100-летие со дня рождения Николая Васильевича Гоголя. К событию была приурочена премьера пьесы «Ревизор», которую сыграли 20 марта. Юбилейная постановка была решена Сувориным и режиссером Николаем Арбатовым весьма оригинально: Борис Глаголин выходил к публике в историческом гриме и парике актера Николая Дюра, первого российского Хлестакова из постановки Александрийского театра 1836 года. Исполнение Дюром роли Хлестакова стало легендой или, правильнее сказать, антилегендой истории театра XIX века. Работой актера был недоволен сам драматург — Дюр увидел в Хлестакове ветреного героя-любовника из заурядного водевиля. Этот случай обязан был стать классическим примером косной театральной практики, не успевающей за движением мысли «прогрессивных» драматургов.