Чтение онлайн

Все это можно свести к утверждению, что мы должны объяснять религиозные факты в терминах совокупностей тех культур и обществ, в которых они обнаружены, должны пытаться понять их в терминах того, что гештальтпсихология называла Kulturganze, или того, что Мосс именовал fait total100. Они должны быть рассмотрены как отношения частей внутри когерентной (согласованной) системы, в пределах которой каждая часть обретает смысл только в соотношении с другими, и сама система получает значение только в соотношении с другими институциональными системами, как часть более широкой совокупности отношений. Скажу с сожалением, что в этом направлении был достигнут весьма малый прогресс. Как я отмечал ранее, когда религиозный кризис миновал, интерес среди антропологов к «первобытной» религии уменьшился, и между окончанием Первой мировой войны и до недавнего времени данный предмет недостаточно изучался теми, кто проводил полевые исследования. Возможно также, что полевые исследования этой темы требуют особого поэтического склада ума, который легко ориентируется в образах и символах. Таким образом, в то время как в других подразделениях антропологии были получены, благодаря интенсивным исследованиям, некоторые и даже значительные достижения, как, например, в изучении систем родства или политической организации, я не думаю, что сравнимые результаты были достигнуты в изучении «первобытной» религии. Религия, конечно, выражается в ритуале, и симптом отсутствия интереса к ней в последние годы проявился в том, что, как было отмечено в 99 публикациях Института Родса-Ливингстона, касающихся различных аспектов жизни африканцев, за последние тридцать или около того лет только в трех из них ритуал был взят в качестве предмета изучения [Apthorpe 1961: ix]. Тем не менее я рад сообщить, что с тех пор как «первобытная» религия в широком значении стала одним из моих важнейших интересов, в этой области в последнее время появились признаки обновленного интереса со стороны того, что мы назвали концепцией отношений. Не желая быть избирательным, я должен привести примеры некоторых последних книг по африканским религиям, это: «Божественное и опыт» доктора Годфри Линхардта101, аналитическое изучение религии динка в Судане [Lienhardt 1961]; исследование религиозных понятий и обрядов народа лугбара (Уганда) доктора Джона Миддлтона102 [Middleton 1960]; анализ ритуала и символизма ндембу (Северная Родезия) доктором Виктором Тернером103 [Turner 1961а; 1961b] и также, вне наших профессиональных рядов, — такие работы, как исследование народа балуба в Конго Пласид-Темпелсом104 [Tempels 1959] и Тойвсом105 [1961]. Эти последние исследования в отдельных обществах привели нас ближе к формулировке проблемы того, какую роль играет религия, и то, что в целом должно называться ненаучным мышлением, в социальной жизни.

Итак, рано или поздно, если мы хотим построить общую социологическую теорию религии, мы должны принять во внимание все религии, а не только примитивные религии; только действуя таким образом, мы можем понять ее наиболее существенные черты. Ибо, несмотря на то, что успехи науки и технологии сделали магию лишней, религия устояла, и ее социальная роль стала еще более всеохватывающей, включая все больше и больше индивидов, проживающих в удаленных областях; не оставаясь более, как в прошлом, ограниченной узами семьи и рода, но участвуя в корпоративной деятельности.

Если мы выведем ряд некоторых общих утверждений о природе религии, мы не выйдем за пределы бесчисленных частных исследований религий определенных народов. На протяжении прошлого века действительно делались попытки выдвинуть такие общие утверждения, как мы видели, в форме эволюционных, психологических и социологических гипотез, но поскольку эти попытки были, похоже, отвергнуты антропологами, наш предмет пострадал от потери общей цели и метода. Так называемый функциональный метод был слишком туманен и неглубок для того, чтобы продолжить свое существование, а также слишком сильно окрашен прагматизмом и телеологией. Он основывался слишком во многом на шатких биологических аналогиях; было сделано слишком мало сравнительных исследований для поддержки выводов, достигнутых в отдельных исследованиях, — собственно говоря, сравнительные исследования постепенно начинали казаться чем-то все более и более устарелым.

Некоторые философы и «почти-философы» пытались, в наиболее всеобъемлющих формулах, выдвинуть то, что они понимали под ролью, которую религия играет в социальной жизни; давайте посмотрим, чему мы у них можем научиться. Парето видел, несмотря на весь свой плагиат, многословие и тривиальность, как мы уже наблюдали, что не-логические способы мышления, то есть действия (и понятия, ассоциированные идеи), в пределах которых средства не являются, с точки зрения экспериментальной науки, рационально приспособленными к целям, играют существенную роль в социальных отношениях; в эту категорию он помещает и религию. Молитва может быть эффективной, хотя сам Парето, очевидно, так не думает, но ее эффективность не оценивается научным консенсусом как факт. Там, где необходима техническая точность того или иного вида, — в науке, военных действиях, в законах и политике, — там должен доминировать разум. По-иному обстоит дело в наших социальных отношениях и в сфере наших ценностей, привязанностей и лояльностей, — там превалируют чувства, равно как и в нашей привязанности к семье и дому, к церкви и государству, и в нашем поведении по отношению к собратьям; и это чувства величайшей важности; к ним принадлежат и религиозные чувства. Другими словами, определенные действия требуют исключительно рационального мышления (использую здесь «рациональное» как сокращение «логико-экспериментального» Парето), но они могут быть осуществлены, только если присутствует также и некоторая мера порядка, безопасности и солидарности между индивидами; все это зависит от разделяемого эмоционального отношения, вытекающего из моральных, а не из технических потребностей, и основанного на императивах и аксиомах, а не на наблюдении и эксперименте. Это отношение есть создание скорее сердца, чем разума, который здесь используется только для поиска оснований для своей защиты. Следовательно, цель Парето, отмеченная ранее, — продемонстрировать экспериментально «индивидуальную и социальную полезность не-логического поведения» [Pareto 1935: 35]. Он пытался сказать, я думаю, что в сфере ценностей только средства выбираются разумом, а не цели, — взгляд, разделяемый, среди прочих, Аристотелем и Юмом.

Обратимся к другому примеру: философ Анри Бергсон, хотя и в иной манере, делал такое же различение между двумя основными типами мышления и поведения — религиозным и научным. Мы должны изучать их в динамике, и нас также не должен сбивать с толку Леви-Брюль, полагавший, что, вводя мистические причины, «первобытный» человек тем самым объяснял физические действия; скорее он расстраивал их в аспекте их человеческой значимости, их важности для него самого. Различие между нами и «дикарями» состоит просто в том, что мы имеем больше научных знаний, чем они: они «не знают того, что известно нам» [Bergson 1956:151].

Сохраняя эти комментарии в памяти, обратимся к главному тезису Бергсона. В основном, отмечает он, человеческое общество и культура служат биологической цели, и два типа интеллектуальных функций осуществляют это предназначение различными способами и дополняя друг друга. Существует два разных вида религиозного опыта: статичный — связанный с закрытым обществом, и динамический, или мистический в том смысле, в котором это слово употребляется в исторических исследованиях и сравнительном изучении религии, но не в смысле Леви-Брюля), — связанный с открытым, всеобъемлющим типом общества. Первый вид опыта, конечно, характерен для примитивных обществ. Далее, биологическая эволюция, и в отношении структуры, и в отношении организации принимает два направления, одно — совершенствуя инстинкт во всем животном мире, кроме человека, и другое — совершенствуя интеллект только у человека. Интеллект имеет преимущества, но и недостатки тоже. В отличие от животных примитивный человек может предвидеть трудности, ожидающие его, но сомневается и боится, что не сможет их преодолеть. И тем не менее надо действовать. Кроме всего прочего, есть еще осознание неизбежности смерти. Осознание этой беспомощности тормозит действие и подвергает жизнь опасности. Рефлексия, бледный слепок мысли, содержит в себе другую опасность. Общество не разваливается благодаря чувству морального долга среди своих членов; но разум может подсказать человеку, что его собственные эгоистические интересы должны иметь приоритет, вне зависимости от того, противоречат они общественной пользе или нет.

Столкнувшись с этой дилеммой, Природа (подобные «конкретизации» встречаются в трудах Бергсона в большом количестве) создает приспособление для того, чтобы восстановить уверенность человека в своих действиях и принудить его к жертве собственными интересами, погружая его в инстинктивную глубину, прикрытую слоем интеллекта. Используя его способность к мифотворчеству, найденную в этой глубине, она усыпила интеллект, не разрушая его. Из этого произошли магия и религия, вначале неразличимые, хотя впоследствии каждая из них идет своей дорогой. Они поддерживают необходимый баланс с интеллектом и позволяют человеку, путем манипуляции воображаемыми природными в природе или обращения к воображаемым духам, вновь вернуться к исполнению своих задач; они также заставляют его забыть свои эгоистические интересы ради интересов общих и подчиниться, при помощи табу, общей дисциплине. Таким образом, то, что инстинкт делает для животных, религия делает для человека, противопоставляя его интеллект эгоистическим интересам в критических ситуациях интеллектуального протеста. Следовательно, религия является не продуктом страха, как полагали, но гарантией и защитой от страха. В конечном счете это продукт инстинктивного побуждения, жизненного импульса, обеспечивающий человеку выживание и его эволюционное восхождение к еще большим высотам. Бергсон высказывается об этом одной фразой: религия — это «защитная реакция природы против размывающей силы интеллекта» [Bergson 1956: 122]. Итак, поскольку данные функции религии, какие бы чудовищные конструкции воображения она ни порождала, будучи не привязаны к реальности, существенны для выживания как для индивида, так и для общества; и не приходится удивляться тому, что, в то время как были и есть общества, лишенные искусства, науки и философии, никогда не было ни одного общества без религии. «Религия, сосуществуя с нашим видом, должна подходить к нашей структуре» [Bergson 1956: 176].

Бергсон использовал вторичные источники, в частности труды своего друга Леви-Брюля, когда писал о «первобытных» идеях в современных ему простых обществах, но, когда он говорил о примитивном человеке, он имел в виду некоторого гипотетического доисторического человека, и этот человек был для него чем-то вроде диалектического устройства, усиливавшего контраст между статической религией закрытого общества и мистической религией открытого общества будущего, которую, руководимое личным религиозным опытом, его воображение предвидело.

Вы могли бы заметить, что в самом общем смысле «инстинкт» Бергсона согласуется с «не-логико-экспериментальной остаточностью» Парето и «прелогическим» Леви-Брюля, и его «интеллект» близок «логико-экспериментальному» Парето и «логическому» Леви-Брюля; и что проблема, замеченная Парето и Бергсоном, но не Леви-Брюлем, была, хотя и освещенная под разными углами зрения, в сущности, одна и та же. Можно далее заметить, что хотя все трое многое сообщают нам о природе иррационального, они говорят очень мало о рациональном, и, таким образом, трудно составить себе представление о том, в чем заключается разница в их взглядах при описании данного контраста.

Немецкий социальный историк Макс Вебер [Weber 1947], к которому мы обратимся в качестве последнего примера, касается все той же проблемы, хотя и не так подробно, его «рациональное» как противовес «традиционному» и «харизматичному» в некоторой степени соответствует противоположным терминам рассмотренных авторов. Он различает три идеальных, или «чистых», типа социальной активности. Рациональный — это наиболее понятный тип, лучше всего изученный в капиталистической экономике Запада, хотя очевидно присутствует во всех видах деятельности, подчиненных бюрократическому контролю, унификации, и в результате — подвергшийся почти полной деперсонализации. Традиционный характеризуется почтением ко всему, что существовало всегда, — типичен для консервативных и относительно неизменных обществ, в которых преобладают аффективные проявления чувств. Первобытные общества принадлежат к этому типу, хотя он, кажется, прочитал мало о них. И, наконец, харизматический тип до тех пор, пока его не унифицирует удушающая бюрократия, как это бывает почти всегда, если он успешен, — это свободное, индивидуальное порождение духа: он представлен пророком, героическим воином, революционером и т. д.; такие люди возникают как лидеры во времена лишений и им приписываются необычайные и сверхъестественные способности. Такие лидеры могут появиться в любом обществе.

Так же как и Бергсон, Макс Вебер делает различия между тем, что он называет магической религиозностью, религиями «первобытных» и варварских народов, и универсалистскими религиями пророков, которые поколебали мистические (в веберовском смысле этого слова) связи закрытых обществ, закрытых групп и ассоциаций общин; впрочем, оба этих типа в основном имеют дело с ценностями «этого» мира, такими, как здоровье, долгая жизнь, процветание. В некотором смысле слова религия сама по себе не лишена рациональности. Пуританизм, апологетика, казуистика — высокорациональны. Из этого следует, что религиозные доктрины могут создавать ethos, пригодный для развития светского общества. Протестантские секты и рост западного капитализма являются примерами этого. Тем не менее рациональность религиозной доктрины находится в напряженных отношениях с секулярной рациональностью; вторая постепенно вытесняет первую из одной сферы за другой — из права, политики, экономики и науки, что приводит, по выражению Фридриха Шиллера, к «расколдовыванию мира». В ином смысле — религия является нерациональной даже в ее рационализированных формах; и хотя Макс Вебер видел ее как убежище от полной деструкции личности неизбежными тенденциями современной жизни, он сам не мог получить приют в ней: скорее следует примириться с заключением в ужасном обществе и приготовиться стать винтиком в машине, лишающей человека всего, что делает его индивидуальностью, имеющей личностные связи с другими индивидуальностями. Но, хотя все идет именно в этом направлении, религия все еще играет важную роль в социальной жизни, и задача социологов — показать, в чем эта роль состоит не только в рационализированных обществах Западной Европы, но и в ранние периоды истории и в других частях мира, демонстрируя, как в различных типах обществ различные типы религии формируются другими сферами социальной жизни и сами формируют их. Говоря кратко, мы должны спросить, какова роль нерационального в социальной жизни и какую роль играет в нашей жизни рациональное, традиционное и харизматическое. Итак, Вебер задавал во многом те же самые вопросы, что Парето и Бергсон.