Чтение онлайн

Что касается австралийских источников, то отмечу, что одна из слабостей позиции Дюркгейма — очевидный факт, что среди австралийских аборигенов орда76, и лишь затем — племя, являются корпоративными группами, в отличие от территориально раздробленных кланов; таким образом, если функция религии состоит в поддержании солидарности групп, которые наиболее нуждаются в чувстве единства, тогда именно орды и племена, а не кланы, должны проводить обряды, генерируя религиозный энтузиазм77. Дюркгейм видел это и пытался избежать это противоречие, предлагая ответ, который кажется мне неадекватным и состоит в том, что именно из-за того, что кланам не хватает сплоченности ввиду отсутствия лидеров и общих территорий, им необходима периодическая концентрация. В чем тогда смысл поддерживать через церемонии солидарность социальных групп, которые не корпоративны и не осуществляют никаких общих действий вне церемоний?

Дюркгейм избрал для аргументации своего тезиса данные о тотемизме и почти полностью об австралийском тотемизме. Но австралийский тотемизм — очень нетипичный и очень специализированный вид тотемизма, выводы, полученные на основании его изучения, даже если они точны, не могут быть приняты как значимые для тотемизма в целом. Более того, феномены тотемизма ни в коем случае не одни и те же по всей Австралии. Дюркгейм был очень избирателен в своем отборе и ограничивался в основном Центральной Австралией, в особенности — племенем арунта78. Его теория не учитывала, что в других частях континента обряды интичиума имеют иное значение, не столь важны, или даже отсутствуют вовсе. Далее, у тотемизма, существующего среди других народов, имеются черты, особенно подчеркиваемые Дюркгеймом, такие, как концентрация, сакральные объекты, их изображения и т. д. Защита в виде тезиса о том, что тотемизм в остальных частях света — или более развитый институт, или институт, находящийся в упадке, — оправдание, которое мы не можем принять, поскольку нет никаких способов узнать что-либо об истории тотемизма в Австралии или вообще где бы то ни было. Утверждение, что австралийский тотемизм — это первоначальная форма тотемизма, весьма спорно и основывается на допущении, что простейшие формы религии должны быть обязательно распространены среди народов с простейшей культурой и социальной организацией. Но даже если мы примем этот критерий, то как мы должны затем расценить тот факт, что некоторые народы охотников-собирателей, столь же технологически неразвитые, как и австралийцы, и со значительно более простой социальной организацией, не имеют тотемов (или кланов), или их тотемы для них не слишком важны, и несмотря на это, эти народы имеют религиозные верования и обряды. Необходимо также отметить, что для Дюркгейма тотемизм — в основном клановая религия, продукт именно такого типа социальной сегментации, и что, следовательно, там, где существуют кланы, — они тотемические, а там, где распространен тотемизм, общество имеет клановую организацию. В этом предположении он ошибается, так как существуют народы с кланами, но без тотемов, и народы с тотемами, но без кланов [Lowie 1921: 137]. В самом деле, как отмечал Гольденвайзер, утверждение Дюркгейма о том, что социальная организация австралийцев основана на кланах, совершенно противоречит этнографическим данным, и одно это уже ставит под сомнение всю его теорию [Goldenweiser 1917: xii]. Далее, делая акцент на изображениях тотемических существ, Дюркгейм поставил себя под удар дискредитирующих наблюдений о том, что тотемы у большинства народов, их имеющих, не изображаются подобным образом. Можно также отметить, что данных, на основании которых можно утверждать, что боги австралийцев являются синтезом их тотемов, очень мало; так что данный тезис — это хитрая попытка избавиться от их неудобных фигур. Можно разве вздохнуть с сожалением — если бы только Тайлор, Маретт, Дюркгейм и все остальные смогли провести хотя бы несколько недель среди народов, о которых они так раскованно писали!

Я упомянул несколько моментов, которые кажутся мне достаточными для того, чтобы посеять сомнения относительно теории Дюркгейма, если не развенчать ее полностью. Можно привести гораздо больше возражений, и они есть в уничтожающей критике Ван Геннепа79, в целом более решительной и едкой, особенно вследствие того, что Дюркгейм и его коллеги Ван Геннепа игнорировали [Gennep 1920:40 и далее]. Прежде чем двигаться вперед в обзоре ряда теорий, имеющих тесное отношение к предмету обсуждения, я должен, однако, сделать окончательный комментарий к дюркгеймовской теории генезиса тотемизма и, следовательно, религии вообще. Она нарушает его собственные правила социологического метода, поскольку, в сущности, предлагает психологические объяснения социальных фактов, хотя сам Дюркгейм установил, что такие объяснения неизбежно оказываются неправильными. Ему было легко относиться с пренебрежением к другим за попытки вывести религию из моторных галлюцинаций, но, в сущности, это именно то, что делает сам Дюркгейм. Никакое жонглирование словами наподобие «интенсивности» и «возбуждения» не может скрыть тот факт, что он выводит тотемическую религию «черных» из эмоционального возбуждения индивидов, собранных в небольшую толпу тем, что называется «массовая истерия». Некоторые из наших прежних возражений, в частности и по поводу Дюркгейма, также должны здесь сохранить силу. Где доказательства того, что «черные» находятся в каком-либо определенном эмоциональном состоянии во время проведения своих церемоний? Даже если это и так, то очевидно, что эмоции производятся, как отмечает сам Дюркгейм, обрядами и верованиями, которые сопровождают их; следовательно, не могут быть убедительно представлены как продукт эмоций. Итак, усиленная эмоция, чем бы она ни была (и если есть какое-либо определенное эмоциональное состояние, ассоциирующееся с ритуалом), может действительно быть важным элементом обрядов, дающим им глубокое значение для индивида, но вряд ли может быть адекватным причинным объяснением их как социальных феноменов. Такая аргументация, как многие социологические объяснения, есть круг доказательств типа «курица — яйцо». Обряды создают возбуждение, создающее верования, которые есть причина происходящих обрядов; или их генерирует простое соединение вместе? В сущности, Дюркгейм выводит социальный факт из психологии толпы.

И правда, расстояние от теории Дюркгейма, хотя он был бы шокирован, если бы услышал это, до биологического объяснения религии, такого, например, какое предложил Троттер, невелико: это сопутствующий продукт стадного инстинкта, одного из четырех инстинктов, пронизывающих человеческую жизнь; остальные три — это инстинкт самосохранения, пищевой и половой инстинкты. Я думаю, что тезис Троттера заключается в следующем (он не слишком точен в своих высказываниях по этому вопросу): врожденная зависимость от стада «заставляет индивида стремиться к более широкому, чем индивидуальное, существованию, к некоторому состоянию единения, в котором его проблемы могут найти решение, а неясная тоска — утихнуть» [Trotter 1920:113]. Книга Троттера, впрочем, — больше моралистская полемика, нежели научное исследование. В любом случае в ней можно заметить тот же самый идеалистический (социалистический) оттенок, которым пронизана книга Дюркгейма.

Некоторые идеи, содержащиеся в труде Дюркгейма, были развиты его коллегами, учениками и прочими лицами, находившимися под его влиянием. Я сделаю обзор только некоторых из них, притом бегло, потому что данные лекции предназначены быть иллюстрацией различных путей рассмотрения предмета или проблемы; а не полной историей идей или всеобъемлющим каталогом имен пишущих об этом предмете. Одним из наиболее известных эссе в журнале, который Дюркгейм основал и редактировал — «L'Année sociologique», было изучение литературы по эскимосам, осуществленное его племянником Марселем Моссом (в соавторстве с М. X. Беша) [Mauss 1906]. Общая тема этого — демонстрация тезиса Дюркгейма о том, что религия — продукт социальной концентрации и поддерживается посредством периодического сосредоточения, отсюда — время, так же как и объекты, имеет обыденный и сакральный аспекты. Нам не надо вдаваться в детали: достаточно того, что он показал, как эскимосы во время той части года (летом), когда море свободно ото льда, разбиваются на маленькие семейные группы, живущие в палатках. Когда устанавливается лед, они не могут больше охотиться на сухопутных животных и проводят эту часть года (зиму) в составе больших и более концентрированных группах, живущих в длинных домах, где несколько разных семей занимали общее отделение. Вследствие этого люди в этот период были вовлечены в более широкий круг социальных отношений, а социальная структура, таким образом, не только принимала другие пропорции, но изменяла сами принципы своей организации, поскольку сообщество такого рода — это не только совокупность семей, живущих вместе ради удобства, но иная форма социального объединения, в которой индивиды связаны между собой новым способом. В пределах этой новой структуры мы находим особую совокупность правил морали и общественного порядка и в целом обычаев, приспособленных к ней и не существующих в сезон раздробленности. Именно в период формирования больших групп проводятся ежегодные религиозные церемонии; так что можно предположить, что эскимосы иллюстративно подтверждают теорию Дюркгейма80.

Как бы изобретательна ни была эта демонстрация, она показывает лишь то, что для осуществления религиозных церемоний требуются свободное время и достаточное количество людей для участия в них81. К тому же описанный случай сильно отличается от австралийских аборигенов, где члены клана периодически собираются вместе для выполнения их тотемических церемоний. Эскимосы собираются вместе по различным причинам, и рассеиваются они только по необходимости82. Мосс, так же как и Дюркгейм, полагал, что правило может быть сформулировано на базе одного хорошо контролируемого эксперимента, но, сформулированное таким способом, это не правило, а гипотеза. Так получилось, что я сам изучал народ нуэров, среди которых период концентрации общин не совпадает по времени с периодом проведения церемоний из соображений, главным образом, удобства-неудобства.

В другом эссе в «L'Année» Мосс вместе с отличным историком Анри Юбером разграничил магию и религию раньше, чем Дюркгейм, и сделал исчерпывающее исследование той части священного, а именно — магического [Hubert, Mauss 1904], которой Дюркгейм не касался в «Элементарных формах религиозной жизни»; та же пара ученых еще раньше опубликовала в этом же журнале виртуозно анализ ведических и древнееврейских жертвоприношений [Hubert, Mauss 1904]. Но, хотя в определенном смысле все было сделано виртуозно, выводы представляли собой неубедительный образчик социологической метафизики. Боги — это репрезентации сообществ, они же — сообщества, идеально представленные воображением. Самоотречение в жертвоприношении питало, таким образом, социальные силы духовной и нравственной энергией. Жертвоприношение — акт самоотречения, посредством которого индивид осознает общество; оно напоминает сознанию отдельных людей о присутствии коллективной силы, представленной богами. Но, хотя акт самоотречения, присущий любому жертвоприношению, и служит поддержанию коллективных сил, это же действие выгодно и индивиду — в нем ему придается вся сила общества, а кроме этого оно восстанавливает утраченное равновесие; в нем человек находит искупление греха, совершенного против общества вследствие случайного отступничества, и возвращается в лоно общества. Социальная функция жертвоприношения, таким образом, — удовлетворение обоих, индивида и общества. Все это кажется мне смесью необоснованных утверждений, догадок и отдельных примеров, к которым не добавлено удовлетворительных доказательств. Это все заключения, ниоткуда не выводимые, но при этом постулируемые; это блестящий анализ механизма жертвоприношения, или, лучше сказать, его логической или даже грамматической структуры.

Я упомяну также как пример социологического метода два превосходных эссе более молодого члена группы «L'Année» Робера Херца [Hertz 1960]. В одном из них он соотнес дюркгеймовскую дихотомию священного и обыденного с идеями правого и левого, представленного двумя руками, которые во всем мире рассматриваются как оппозиции: правое символизирует добродетель, достоинство, силу, мужское начало, восток, жизнь и т. д., а левое — все противоположное. Другое его эссе представляет собой попытку объяснить, почему так много народов не только не избавляются от мертвых, что легко объяснимо, но также проводят дальнейшие похоронные церемонии и, в частности, — обычай повторного захоронения, преобладающий в Индонезии. Тело первоначально помещают в его временное обиталище, где оно остается и разлагается, после чего костные останки собирают и помещают в фамильный склеп. Эта процедура представляет в осязаемом символе разложившегося тела длинный переход души умершего из мира живущих в мир духов, переход из одного статуса в другой, и эти переходы согласуются с третьим — освобождением живых от их привязанности к мертвым. Во время вторых похорон все три артикулируемых перехода сливаются в согласованном апогее и обрываются. Они, на деле, — три грани одного процесса, адаптации общества к потере одного из своих членов, процесса медленного, потому что людям несвойственно легко примиряться со смертью как с физическим и духовным фактом.

В Англии социологические теории религии, и особенно теория Дюркгейма, оказали огромное влияние на поколение исследователей античности — Гильберта Мюррея, А.Б. Кука, Фрэнсиса Корнфорда83 и других, — как это ясно демонстрирует Джейн Харрисон84, объяснявшая древнегреческую религию и тем самым религию вообще в терминах коллективного чувствования и мышления. Это продукт возбуждения, индуцируемый церемониальной активностью, проекция групповых эмоций, экстаза группы (thiasos). Несмотря на то что, по ее признанию, дикари «утомительны и противны мне, хотя по необходимости я провела долгие часы в чтении их скучных деяний», она переносит на греческую почву предполагаемую ментальность австралийских аборигенов; и там, в греческой форме, мы обнаруживаем старые сюжеты. Символы «могут быть поняты в свете тотемического мышления…» [Harrison 1912: xii]. Греческие религиозные феномены «зависят от или скорее выражают и представляют социальную структуру молящихся» [Harrison 1912: xvii]. «Социальная структура и коллективная совесть, которая выражает себя в социальной структуре, есть основа всех религий» [Harrison 1912: xviii]. Вакхическая религия базировалась на коллективной эмоции thiasos. Ее бог — проекция группового единства. Доктор Верралл в своем эссе «Вакханки Эврипида» передает саму суть этой мысли в одном только великолепном пассаже своего перевода: «Экстаз посвященного, — пишет он, — состоит, в сущности, в следующем: „его душа конгрегационализирована“» [Harrison 1912:48]. Человек реагирует коллективно на универсальное: «Мы видели его самовозрастающие эмоции, проецирующие себя в естественных явлениях, и отмечали, как эта проекция порождает в нем такие понятия, как мана, оренда…» [Harrison 1912: 73–74], (которым эквивалентны греческие понятия «власть» (kratos) и «сила» (bia)). Тотемизм есть «фаза или стадия коллективного мышления, через которую обязательно проходит человеческий разум» [Harrison 1912:122]. И символ, и жертвоприношение — «не более чем специальные формы такой манипуляции маны, которую мы обозначаем как магию» [Harrison 1912: 134]. Религия имеет в себе два элемента: социальный обычай, коллективное сознание и акцент на репрезентацию этого коллективного сознания. Она имеет, одним словом, в себе два неразрывно связанных фактора: ритуал, то есть обычай, коллективное действие, и миф, или теологию, представление коллективного чувства, коллективного сознания. И — вопрос высшей важности — оба фактора обязательны и взаимозависимы. [Harrison 1912:486].

Недостатки теории Дюркгейма усиливаются, если не сказать более жестко, в трудах другого известного античника — Фрэнсиса Корнфорда, в основном благодаря его пристальному интересу к истокам и причинам религии; причем Корнфорд признает, что многим в своей теории обязан Дюркгейму. Для него в наиболее первобытных сообществах индивид также не принимается в расчет, разве что только как физический организм. Во всем имеет значение только группа; сам мир природы выражается в образах структуры социальных групп. Что же касается религии, то души и боги того или иного вида — это просто представления тех же структур. И в том, и в другом случае способ, которым мыслится природа, и религиозные верования, категории мышления — все суть проекции коллективного сознания. Любая душа — коллективная душа группы; она есть само общество, которое существует одновременно внутри и вовне любого его индивидуального члена; следовательно, она бессмертна, потому что, хотя ее индивидуальные члены умирают, само общество бессмертно. Из понятия души развилось представление о боге; это произошло тогда, когда была достигнута определенная степень политической сложности, индивидуализации и искушенности. Но тем не менее, в конечном счете, все религиозные представления являются иллюзиями, тем, что Корнфорд называл стадным гипнозом. Таким образом, он приходит к заключению, что «первые религиозные представления есть представления коллективного сознания, они — единственная форма моральной силы, и эта сила может возникнуть, только будучи навязана извне, и, следовательно, нуждается в репрезентации» [Cornford 1912].

Несмотря на ценность влияния социологического и особенно дюркгеймовского подхода к религии, который предоставил новые способы рассмотрения фактов истории античности, необходимо согласиться, что положения, подобные цитированным мною, есть немногим более чем догадки; по сути дела, они выходят далеко за пределы допустимого даже в предположениях. Данные, их поддерживающие, по любым стандартам скудны и сомнительны.

Основным представителем социологической интерпретации «первобытной» религии в последнее время по эту сторону Канала85 был английский дюркгеймианец (хотя, я думаю, своими идеями он в равной или большей степени обязан Г. Спенсеру) — А.Р. Рэдклифф-Браун86. Он стремился реставрировать теорию тотемизма Дюркгейма, сделать ее более понятной [Radcliffe-Brown 1929: 295–309], хотя в этом своем стремлении, по моему мнению, он довел ее до абсурда.