Чтение онлайн

Есть и другие соображения. Громадное большинство обрядов, которые, безусловно, почти каждый воспринимает как религиозные по своему характеру, такие, как жертвоприношения, несомненно, не осуществляются в ситуациях, представляющих сколько-нибудь возможную причину для эмоционального беспокойства или ощущения таинственности и благоговения. Это обычные, стандартизированные и обязательные обряды. Говорить о напряженности и т. д. в таких случаях так же бессмысленно, как говорить о ней, объясняя поведение людей, посещающих церковь в нашем обществе. Обряды, приуроченные к критическим событиям, таким, как болезнь или смерть, когда событие, которое порождает их, рождает тревожность и стресс, предположительно сопряжены с этими чувствами; но даже и в этом случае мы должны быть осторожными. Выражение эмоций, такое, как плач и другие признаки горя, в случае смерти и на похоронах, может быть обязательной существенной частью самого обряда, независимо от того, испытывают участники горе или нет. В некоторых обществах используются профессиональные плакальщики. В таком случае, если какое-нибудь выражение эмоций сопровождает обряды, правильнее будет сказать, что это не эмоция вызывает обряды, а обряды вызывают эмоцию. Это старая проблема, типа того, смеемся ли мы оттого, что счастливы, или мы счастливы оттого, что смеемся. Безусловно, мы не пойдем в церковь, потому что у нас приподнятое эмоциональное состояние, хотя наше участие в обрядах может вызвать подобные состояния.

Далее, обращаясь к катартической функции, приписываемой магии, — где доказательства того, что, когда человек выполняет обряд сельскохозяйственной, охотничьей или рыболовецкой магии, он чувствует фрустрацию или то, что если он в состоянии напряженности выполняет обряды, то это снимает его стресс? Мне кажется, что их немного или нет совсем. Что бы знахарь ни чувствовал, он обязан проводить обряды, поскольку они привычная и обязательная часть обычаев. Уместно заметить, что туземец проводит обряды, потому что верит в их эффективность; здесь нет веских причин для фрустрации, поскольку он знает, что он имеет под рукой средство преодоления конкретных проблем по мере их появления. Вместо того чтобы утверждать, что магия снижает напряженность, мы должны говорить, что приверженность к ней предохраняет от возникновения напряженности. Или, напротив, мы можем снова отметить, по поводу того или иного эмоционального состояния, что оно вполне может быть не стимулом обряда, а его следствием; жесты и заклинания создают именно то эмоциональное состояние, которое, как предполагается, служит источником обряда. Мы должны учитывать, что большая часть магии и религии разделена, личность знахаря или священника отличается от личности того, на кого направлен обряд, его клиента. Таким образом, индивид, который, как предполагается, находится в состоянии напряженности — это не тот приглашенный специалист, чьи изгоняющие пассы и заклинания снимают предполагающуюся напряженность клиента. Следовательно, даже если его жесты и заклинания указывают на повышенную эмоциональную напряженность, он должен был или искусственно привести себя в это состояние, или приобрести его в ходе обряда. Мне хотелось бы дополнить, что в случае с Малиновским большинство наблюдаемых им обрядов, я думаю, возможно, проводились специально для него и за вознаграждение, в его палатке, то есть совершенно вне нормальных условий их бытования; если это так, то вряд ли можно утверждать, что любое проявление эмоций во время их проведения было вызвано напряжением или фрустрацией.

Более того, в ходе развития индивида, как наблюдал Радин [Radin 1932: 247], усвоение обрядов и верований предшествует эмоциям, которые, как утверждается, сопряжены с ними позже во взрослой жизни. Индивид учится участвовать в обрядах прежде, чем испытывает какое-либо чувство, так что эмоциональное состояние, каким бы оно ни было, и если оно вообще имеется, вряд ли может быть истоком и объяснением обрядов. Обряд есть часть культуры, в которой родился индивид; он воздействует на человека извне, так же как и остальная часть культуры. Обряд создается социумом, а не индивидуальным рассуждением или чувством, хотя может удовлетворять обе стороны; именно по этой причине Дюркгейм утверждает, что психологическая интерпретация социальных фактов неизменно ошибочна.

По этой же причине мы должны отвергнуть теории типа «желание — выполнение». В сравнении знахаря и невротика их авторы игнорируют тот факт, что действия и формулы невротика происходят из индивидуальных, субъективных состояний, тогда как действия знахаря традиционны и индуцируются извне культурой и обществом, частью институциализированной структуры, в рамках которой знахарь живет и которой он должен подчиняться; хотя в некоторых случаях и отношениях могут быть определенные внешние сходства, это, тем не менее, не может означать, что данные психологические состояния идентичны или развиваются из схожих источников. В сравнении первобытных народов с детьми, невротиками и т. д. ошибка совершается в предположении, что раз предметы могут быть похожи друг на друга в некоторых отдельных чертах, они сходны и в других отношениях, ошибка pars pro toto67. Из этого следует, что в глазах авторов, чьи теории разобраны в данном разделе, все представленные типажи не все время мыслят научно. Тогда мы можем спросить, кто когда-нибудь встречал дикаря, который верил бы, что с помощью своей мысли он может изменить мир? Дикарь хорошо понимает, что не может этого сделать. Гипотезы подобного рода — это другая вариация на тему «если я был лошадью»: если я бы вел себя так, как знахарь, я бы страдал болезнями своих невротических пациентов.

Мы, конечно, не отбрасываем все эти интерпретации с порога. Они являются до некоторой степени здравой реакцией на интеллектуалистские концепции. Желания и импульсы, сознание и бессознательное мотивируют человека, направляют его интересы и побуждают к действию; и они, конечно, играют свою роль в религии. Это невозможно отрицать. Что мы должны выяснить, так это их характер и роль, которую они играют. Против чего я протестую — так это против голословных утверждений, и чему я бросаю вызов — так это интерпретации в терминах эмоций, или — в противоположной крайней форме — галлюцинаций.

Эмоционалистские объяснения архаической религии, которые я рассмотрел, имеют сильный привкус прагматики. Но насколько дурацкими ни казались первобытные обряды и верования рационалистам, они помогают примитивным народам справляться со своими проблемами и несчастьями, таким образом устраняют безысходность, которая препятствует действию и создает уверенность, необходимую для обеспечения благополучия индивидов, наполняя их обновленным ощущением жизни и всех видов деятельности, ее обеспечивающих. В то время, когда рассматриваемые объяснения были предложены, прагматизм был очень влиятелен, и теория религии и магии Малиновского могла прийти прямо со страниц Вильяма Джеймса; возможно, так оно и было, религия ценна и даже истинна в прагматистском смысле истины, если служит цели придания комфорта и чувства безопасности, уверенности в себе, снижения напряженности, успокоению; если это так, то из нее проистекают следствия, полезные для жизни. Среди исследователей первобытного мышления, упоминавшихся до сих пор, прагматический подход, вероятно, наиболее четко был сформулирован Карветом Ридом в книге, цитированной ранее. Почему, спрашивает он, человеческий ум озадачен идеями магии и религии? (Он рассматривал магию как первичную по отношению к религии; истоки ее могут быть обнаружены в снах и в вере в духов.) Ответ состоит в том, что, оставляя в стороне облегчение психологического напряжения, осуществляемого ими на ранних стадиях социальной эволюции, эти суеверия были полезны в обеспечении поддержки лидерам и, следовательно, в установлении порядка, управления и соблюдения обычаев. Оба они — заблуждения, но естественный отбор выбрал именно их. Тотемические танцы, как нам говорят, «дают превосходную физическую тренировку, способствуют духу кооперации и есть вид физических упражнений…» [Read 1920: 68]. И еще многое в том же духе. Мы обнаружим, что социологические теории религии в целом имеют один и тот же привкус — религия полезна в том, что она делает для укрепления социальной сплоченности и преемственности.

Этот прагматический путь рассмотрения религии намного предвосхитил прагматизм как формальную философию. Например, Монтескье — отец социальной антропологии (хотя некоторые отдают предпочтение в этом Монтеню) — говорит, что, несмотря на то, что религия, возможно, обман, она в состоянии выполнять наиболее полезные социальные функции; оказалось, что она поддерживает тип правления, с которым связана; религия того или иного народа вообще приспособлена к его образу жизни, и это делает затруднительным перенесение религии одной страны в другую. Таким образом, вопросы функции и истинности не должны смешиваться друг с другом. «Наиболее правдивые и святые доктрины могут сопровождаться наихудшими последствиями, когда они не связаны с устоями общества; и наоборот, наиболее ложные доктрины могут приводить к превосходным последствиям, когда они созданы таким образом, что связаны с основополагающими принципами общества» [Montesquieu 1750: V. 2, 161]. Даже ультрарационалисты Просвещения, такие, как Кондорсе, признают, что религия, хотя и заблуждение, некогда выполняла полезную социальную функцию и, соответственно, сыграла важную роль в развитии цивилизации.

Сходные социологические прозрения мы находим во многих ранних исследованиях человеческого общества. Иногда они высказаны в такой форме, что мы могли бы сегодня обозначить их структурными терминами. Аристотель в «Политике» отмечал, что «все народы полагали, что боги также имеют царя, потому что они сами имели царей сейчас или в прежние времена; поскольку люди создают богов по своему подобию, и это относится не только к форме божеств, но и к их образу жизни». Юм высказывался в том же духе; и мы обнаружим эту идею тесной взаимосвязи между политическим и религиозным развитием в ряде наших антропологических трактатов. Герберт Спенсер отмечает, что Зевс находится с остальными небожителями «точно в том же соотношении, как абсолютный монарх с аристократией, главой которой он является» [Spencer 1882а: 207]. Макс Мюллер высказывал мнение, что генотеизм (слово, я полагаю, изобретенное им68 для описания религии, в которой каждый бог, в момент апелляции к нему, обладает всеми атрибутами высшего существа) возникает в периоды, предшествующие формированию наций из независимых племен, имевших общинные формы религии, отличные от имперских. Кинг также утверждал, что по мере эволюции политических систем развиваются вначале их составные части, представленные богами, отвечающими за каждую часть; когда части унифицируются, а племена собираются в нации, появляется идея высшего существа. Оно становится богом доминирующей группы. И, наконец, появляется монотеизм как божественное отражение универсального всемогущества и извечности государства. Робертсон-Смит объяснял политеизм классической античности в противоположность монотеизму в Азии тем фактом, что в Греции и Риме монархия была сокрушена аристократией, в то время как в Азии она удержала свои позиции: «Это разнообразие политических судеб отразилось в разнообразии политеистического развития» [Robertson-Smith 1927: 73]. Джевонз продолжил эту же линию аргументации. Все это немного наивно. Работы Э. Лэнга и многие тома Вильгельма Шмидта содержат изобилие свидетельств о том, что народы, у которых отсутствует политическая область жизни, и, соответственно, политическая модель для высшего существа, — охотники и собиратели — в значительной степени монотеистичны, — по крайней мере, в том смысле слова, что монотеизм есть поклонение одному богу и отрицание других (для того чтобы появился монотеизм во втором значении, названном эксплицитным монотеизмом, должна существовать или существовала его противоположность — политеизм).

В качестве другого примера социологического анализа можно выбрать работы сэра Генри Мейна по сравнительной юриспруденции. Он, например, объясняет различие между западной и восточной теологией тем простым фактом, что в западной теологии произошло соединение с римским правом, тогда как ни одно из сообществ, говорящих по-гречески, «не обнаружило даже минимальных способностей по части создания философии закона» [Maine 1912:363]. Теологические спекуляции попали из атмосферы греческой метафизики в обстановку римского закона. Но наиболее далеко идущий и обстоятельный социологический анализ религии — это работа «Древний город» Фюстеля де Куланжа, и этот французский (бретонский) историк особенно интересен для нас, потому что его учеником, на которого он наиболее сильно повлиял, был Дюркгейм, к представлению теории которого я вскоре приступлю. Основная идея «Древнего города» состоит в том, что древнее классическое общество концентрировалось вокруг семьи в самом широком смысле этого слова — объединенной семьи или линиджа, — и тем, что удерживало эту группу близких родственников вместе как целое и давало ей прочность, был культ предков, в котором глава семьи выступал как священник. В свете этой центральной идеи и только в связи с ней, а именно, — что умершие были семейными богами, — могут быть поняты все обычаи этого периода: регуляция брака и церемоний запрещения развода, моногамия, запрещение безбрачия, адопция, система родства, правила наследования, законы, собственность, система номенклатуры, календарь, рабство, покровительство и многое другое. Возникшие позже города-государства соответствовали именно этим структурным моделям, сформированным религией в социальных условиях раннего периода.

Другое влияние, явно прослеживаемое в теории религии Дюркгейма, равно как и в работах Ф. Б. Джевонза, Соломона Рейнаха69 и других, состояло в воздействии уже упоминавшегося Робертсона-Смита, одно время бывшего профессором арабистики в Кембридже. Заимствовав некоторые идеи у своего шотландского коллеги Дж Ф. МакЛеннана, он предположил, что семитские общества древней Аравии состояли из матрилинейных кланов, каждый из которых сакрально связывался с видом животного, их тотемом. Доказательства этих предположений скудны, но именно в такую схему верил Робертсон-Смит. Члены клана, по его мнению, представляли себя лицами одной крови друг с другом и со своими тотемами; той же крови был бог клана, поскольку он мыслился как физический отец основателя клана. Представляя это в социологических терминах, бог был самим кланом, идеализированным и обожествленным. Эта идеализация имела свое материальное выражение в тотемическом существе, и клан периодически выражал единство своих членов, а также единения их с богом, самовозрождаясь путем убийства своего тотема и поедания его сырой плоти на священном пиру, — единения, «в котором бог и его почитатели объединяются кровью и плотью священной жертвы» [Robertson Smith 1927: 227]. Далее, поскольку бог, члены клана и тотем — все одной крови, члены клана принимали участие не просто в священном единении со своим богом, но и с телом бога, священно инкорпорируя часть божественной жизни в свою собственную индивидуальную жизнь. Поздние формы древнееврейских жертвоприношений развились из этой объединительной трапезы. Свидетельствами в пользу этой теории, проглоченной Джевонзом целиком — вместе с крючком, леской и грузилом, — можно совершенно пренебречь; суть же аналогий для пресвитерианского священника, коим был Робертсон-Смит, показалась слишком смелой, поскольку либо он сам, либо кто-то, ответственный за второе и посмертное издание «Религии семитов» в 1894 году (первое появилось в 1889 г.), изъял из него ряд пассажей, которые могли бы быть сочтены оскорбительными для Нового Завета [Frazer 1927:289]. Все, что можно сказать в целом о теории, аргументы которой в основном уклончивы и косвенны, это то, что, хотя поедание тотемного животного и могло быть ранней формой жертвоприношения и истоком религии, нет никаких свидетельств, что так оно и было. Более того, в обширной литературе о тотемизме со всех концов света мира есть только одно упоминание о церемониальном поедании племенем (австралийских аборигенов) своих тотемов, и значение этого примера, даже если принять его достоверным, сомнительно и дискуссионно. Но и помимо этого, хотя Робертсон-Смит мыслил свою теорию истинной для всех «первобытных» народов, среди них есть немало и таких, включая наиболее архаичные, у которых нет совместных кровавых жертвоприношений; среди других такой обряд не имеет объединительного значения. В этом отношении Робертсон-Смит ввел в заблуждение и Дюркгейма, и Фрейда.

Также весьма сомнительно и то, что идея общины вообще присутствовала в ранних формах древнееврейских жертвоприношений, известных нам, а даже если это и так, то кроме нее там присутствовали и, возможно, доминировали другие идеи, например, искупительные. Собственно говоря, все, что Робертсон-Смит, в сущности, делает — это высказывает догадки о том периоде истории семитов, о которых мы не знаем почти ничего. За счет этого он смог в какой-то степени оградить свою теорию от критики, но в той же степени она тем самым потеряла в убедительности и обоснованности. По сути дела, это совсем не историческая, а эволюционная теория, как и все антропологические теории того времени, и данное различие должно ясно осознаваться. Эволюционистские пристрастия бросаются в глаза повсюду и особенно явно — в акценте Робертсона-Смита на материалистической грубости — что Пройс называл Urduminbeit70 — религии первобытного человека, противопоставлении, таким образом, конкретного — духовному в начале развития; придании чрезмерного акцента социальному в его противопоставлении личностному в характере ранней религии; он обнажает, таким образам, основную посылку всех антропологов викторианской эпохи, состоящую в том, что наиболее первобытное в мышлении должно быть противоположным их собственному мышлению, которое в данном случае представляет собой одну из разновидностей индивидуалистической духовности.