Чтение онлайн

Понятие «дистанция» восходит к выражению Ф. Ницше «пафос дистанции», которое появляется в его книгах «По ту сторону добра и зла» (№ 257), «К генеалогии морали» (№ 2) и «Сумерки идолов» (№ 37) (Ницше Ф. Соч. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 379, 416–417, 614). Статус особого философского понятия с многообразным кругом значений слово «Distanz» приобретает у Г. Зиммеля и встречается почти во всех его работах, начиная с конца XIX в. (Gerhardt V. Pathos der Distanz // Historisches Worterbuch der Philosophic Bd. 7. Basel: Schwabe, 1989. Sp. 199–201; Claessens D. Distanz, soziale // там же. Bd. 2. Basel; Stuttgart: Schwabe, 1972. Sp. 269). Например, проблему отношения к «другому» он в своей знаменитой «Социологии» формулирует при помощи этого понятия: «Всякое воссоздание души определяется сходством с нею, и хотя это не единственное условие душевного познания, поскольку, с одной стороны, необходимой кажется нетождественность для достижения дистанции и объективности, а с другой стороны <…> А что это требование уже логически несовместимо с требованием дистанции и объективной оценки, на котором помимо всего держится представление Другого <…>» (Simmel G. Exkurs iiber das Problem: Wie ist Gesellschaft mftglich? // Он же. Soziologie. Leipzig, 1908. S. 32–33; Зиммель Г. Избранное. В 2-х томах. М.: Юрист, 1996. Т. 2. С. 514). С начала 1910-х гг. это понятие Г. Зиммеля входит в обиход различных философов, в том числе и М. Шелера. Однако перевод этого термина в русской традиции имел свои особенности. Если в Немецко-русском словаре Павловского (кон. XIX в.) значения для слова «Distanz» — «дистанция, расстояние, отстояние, участок протяжения, дороги» (Павловский И. Я. Немецко-русский словарь. 3-е изд., испр. и значит, доп. Рига: Н. Киммель, 1902. С. 326), то в Словаре русского языка Грота (1895) первое и основное значение для слова «дистанция» — «расстояние одного места от другого по путям сообщения» (Словарь русского языка, сост. 2-м отд. имп. Акад. наук. СПб., 1895. Вып. 3. Стб. 1036). И только в Словаре русского языка Ушакова (1935) «дистанция» определяется в близком к современному употреблению значении — «то же, что расстояние (книжн.)» (Толковый словарь русского языка / Под ред. Д. Н. Ушакова. М., 1935. Т. 1. Стб. 717). Поэтому старшее поколение переводит термин «Distanz» как «расстояние», а более молодое как «дистанция». Так, Вяч. Иванов в статье «Старая или новая вера?», вошедшей в сборник его статей «Родное и вселенское» (1917), переводит выражение Ницше как «пафос расстояния». То же Можно заметить в переводе 1-ой главы 2-го издания (1911) книги Г. Зиммеля «Hauptprobleme der Philosophie» (Зиммель Г. Сущность философии / Пер. Т. И. Райнова// Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1916. Т. 7. С. 234–261). Так же и Г. Г. Шпет имеет в виду «Distanz», когда пишет: «Для возможности эстетического восприятия личности еще больше, чем в эстетическом восприятии экспрессивности самих знаков, нужно освободиться от своих личных реакций на личность, как предмет созерцания. Она в нашем сознании может запутаться в совершенно непроницаемом тумане наших «симпатий» и «антипатий», переживаний не эстетических, а иногда и прямо им враждебных. Любовное отношение здесь может мешать не меньше враждебного, пиетет не меньше снисходительности. Надо отойти как бы на расстояние, чтобы выделить и оценить свое эстетическое отношение к личности и ее типу» (Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты. Пб.: Колос, 1923. [Вып.] 3. С. 89). Особенно нагляден перевод одного и того же текста представителями разных поколений. Н. К. Бонецкая, пытаясь связать возникновение понятия М.М.Б. «вненаходимость» с понятием «дистанции», приводит две цитаты из Г. Риккерта (Бонецкая Н. К. Примечания к «Автору и герою». С. 250): «Лишь там, где существует отстояние, дистанция, возможна эстетическая ценность» (Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Логос. 1912–1913. Кн. 1–2. С. 28); «Только там, где есть расстояние, возможна эстетическая ценность» (Он же. Философия жизни: Изложение и критика модных течений философии нашего времени. Пб.: Academia, 1922. С. 139). Но вторая цитата представляет собой другой перевод того же текста, поскольку статья «Ценности жизни и культурные ценности» вошла в состав книги «Философия жизни» (там же. С. 11). В том же «Логосе» у Ф. Ф. Степуна в 1913 г. вновь появляется «дистанция» в привычном для современного читателя значении (Степун Ф. А. Жизнь и творчество//Логос. 1913. Кн. 3–4. С. 86). У М.М.Б. в ранних работах нигде не встречается подчеркнуто терминологического употребления слов «расстояние» и «дистанция». Последнее, «дистанция», появляется только в ПТД.

Что же касается других понятий, заимствованных М.М.Б., по мнению Б. Пула, у М. Шелера, то понятие «поступка» было обосновано, и при этом в направлении близком М.М.Б., в «Индивидуальном законе» Г. Зиммеля и в «Этике чистой воли» Г. Когена. Теория «заражения» чувств или массовых фобий и эмоций была разработана во французской социологии последней четверти XIX в. На работы ее представителей ссылается в своей книге М. Шелер, и те же работы, хорошо известные в русских переводах, имеет в виду М.М.Б., когда в АГ упоминает эту теорию (С. 160). Различение формальной и материальной этики восходит к Канту, который применяет понятия «Form» и «Materie» не только в своей теории познания, но и в этике. Это различение было принято в европейской философии задолго до М. Шелера (см., например, раздел «Формальное и материальное определение нравственности» в популярном руководстве О. Кюльпе: Кюльпе О. Введение в философию. 2-е, доп. и испр. изд. СПб.: Изд-во О. Н. Поповой, 1908. С. 296–306), который дает ему лишь новое истолкование. Проблемы взаимотношений героя и творца, двойничества и самозванства находились в центре внимания М.М.Б. с момента пребывания в Невеле, как можно судить по отражению этих вопросов в невельских докладах Л. В. Пумпянского и его книгах «Достоевский и античность» и «Гоголь» (см.: Пумпянский). То же можно сказать о критике теории «вчувствования» в книге М. Шелера. М.М.Б. хорошо была известна, как об этом говорит ссылка в АГ, статья Н. О. Лосского, где излагается критика теории «вчувствования» Т. Липпса в первом издании книги М. Шелера (1913), но при этом дается и критика построений самого Шелера (Лосский Н. О. Восприятие чужой душевной жизни // Логос. 1914. Т. 1. Вып. 2. С. 189–200). Вместе с тем, ни эта критика теории «вчувствования» у М. Шелера, ни критика этой теории у Г. Когена, П. Наторпа, Н. О. Лосского, СЛ. Франка и других не побудили М.М.Б. отказаться от понятия «вчувствование» во всех известных нам его ранних работах — ФП, АГ и ВМЭ.

М.М.Б. неоднократно дает в ФП (С. 18) и АГ описание процесса вживания («вживание» — другой вариант перевода термина Einfuhlung, «вчувствования») и возврата в себя. Согласно Б. Пулу, описание этого процесса и, следовательно, понятие «вненаходимости» заимствовано М.М.Б. у Н. Гартмана, который в книге «Основные черты метафизики познания» (1921) говорит о выходе субъекта из себя в процессе познания и последующем возвращении в себя, а в «Этике» (1926) относит тот же процесс к явлению «вчувствования» (Poole В. From phenomenology to dialogue. P. 120–123). Между тем, построение Н. Гартмана следует рассматривать как ещу одну параллель конструкции, имевшей место в европейской и русской философии конца XIX — начала XX в. Уже Т. Липпс, как это следует из его детального описания процесса «вчувствования» в «других», фактически подразумевает возвращение в себя, на исходную позицию, после завершения этого процесса (Липпс Т. Руководство к психологии. С. 222, 226). Близким образом описана структура погружения в переживание и возвращения в себя в статье Ф. А. Степуна «Жизнь и творчество» (Степун Ф. А. Жизнь и творчество // Логос. 1913. Кн. 3–4. С. 82–91). Но много ранее С. Н. Трубецкой предположил в книге «Метафизика в древней Греции» (1890), что в момент мыслительного акта происходит выход за временные и пространственные пределы сознания (Трубецкой С. Н. Собр. соч. М., 1910. Т. 3. С. 15–26; см. также: там же. М., 1908. Т. 2. С. 19–20,412–414).

Таким образом, все указанные Б. Пулом темы и проблемы АГ объясняются предшествующей (до начала 1920-х гг.) философской традицией, и нет необходимости подвергать сомнению традиционную датировку АГ, а тем более относить создание АГ к 1927 г.(Н.Н., В.Л.)

АГ можно, с некоторыми оговорками, признать ключевым текстом М.М.Б. с точки зрения написанного им впоследствии. В ранних текстах М.М.Б. (дошедших и не дошедших до нас) происходит радикальная проблематизация взаимоотношений между искусством и жизнью, познанием и действительностью, эстетикой и теорией, философией и филологией, между юридическим и неофициальным субъектом или лицом, наконец, между религиозной и светской реальностью — проблематизация, которая при всей своей уникальности как в русской, так в значительной мере и в западной гуманитарной культуре XX в., произошла в совершенно определенный, единственный период русской и западноевропейской истории. Гуманитарное познание XX в. стоит под знаком существенно иного, по сравнению с традиционным историзмом, переживания и понимания истории, историчности (Geschichtlichkeit); М.М.Б., соответственно, говорит о «большом времени», в котором «нет ничего абсолютно мертвого», а его младший современник, немецкий философ и филолог-классик Г. Г. Гадамер, создатель неклассической философской герменевтики, со своей стороны, говорит об «абсолютной историчности» бытия-события. Для того, чтобы лучше представить себе направленность и самый облик АГ, нужно прояснить следующие основные моменты: 1. систематическое место АГ внутри общефилософского мышления М.М.Б.; 2. своеобразие его «эстетики словесного творчества» на фоне европейской эстетики и философии искусства Х1Х-XX вв.; 3. место философско-эстетической мысли М.М.Б. в ситуации смены гуманитарной парадигмы в начале XX в.

По своему замыслу, содержанию и стилистическому облику АГ необходимо рассматривать и оценивать в единстве с другими, почти одновременно писавшимися М.М.Б. исследованиями, созревшими в первый период творчества, во время пребывания (после учебы в качестве вольнослушателя на историко-филологическом факультете Петроградского университета) в Невеле и Витебске (1918–1924). В письме к М. И. Кагану от 20 февраля 1921 г. М.М.Б. писал: «В последнее время я работаю почти исключительно по эстетике словесного творчества» (ДКХ. 1992. № 1. С. 66). В эти же самые годы М.М.Б. пишет другие свои принципиальные сочинения, о чем сохранились свидетельства. Менее года спустя после процитированного письма к М. И. Кагану М.М.Б. сообщает тому же адресату: «Сейчас я пишу работу о Достоевском, которую надеюсь весьма скоро закончить; работу «Субъект нравственности и субъект права» пока отложил» (там же. С. 72). Петроградский журнал «Жизнь искусства» сообщал в августе 1922 г. в разделе «Театрально-литературная хроника»: «Молодым ученым М. М. Бахтиным написана книга о Достоевском и трактат "Эстетика словесного творчества"» (Бочаров С. Г. Комментарии к ПТД — Т. 2, 433). Таким образом, в это время молодой мыслитель пишет фундаментальное исследование, характеризуемое им в недатированном письме к М. И. Кагану того же периода как «введение в мою нравственную философию» (ДКХ. 1992. № 1. С. 71), а также книгу о Достоевском, «прототекст» (термин Н. И. Николаева) известной монографии 1929-го и 1963-го гг., который, по всей вероятности, преломлял в себе и конкретизировал проблематику других работ. К этим работам, бесспорно, относится и самый ранний из известных нам текстов М.М.Б. — маленькая статья ИО, напечатанная в 1919 г. в Невеле, этот, как отмечалось в критической литературе, «манифест», который вполне может служить эпиграфом к АГ (и к бахтинскому наследию в целом). Важно поэтому при чтении и оценке АГ исходить не только из фактического разнообразия более или менее дошедших или вовсе не дошедших до нас текстов; существен замысел целого, некое единство целого, объемлющее и пронизывающее все темы и все тексты. Сопоставление АГ с ФП, а обоих этих произведений — с упомянутой статьей ИО, позволяет говорить о намеченных в тексте ФП направлениях единого исследования; одно из этих направлений и осуществляется в АГ. В вводной части ФП, в том месте, где в качестве некоторой аналогии вводится сравнение с «архитектоникой мира Данте» (сравнение, которое мы встретим в книге о Достоевском конца 1920-х гг. и еще позднее, в очерках конца 1930-х гг. о «хронотопе» в литературе, причем в той же самой связи с действием-мистерией, придвинутым к «последним границам бытия»), — молодой мыслитель, представив предварительное общее обоснование своего философского замысла, формулирует внешне-композиционные очертания всего намеченного исследования:

«Первая часть вашего исследования будет посвящена рассмотрению именно основных моментов архитектоники действительного мира, не мыслимого, а переживаемого. Следующая будет посвящена эстетическому деянию как поступку —<…> этике художественного творчества. Третья этике политики и последняя — религии» (С. 50).

Таким образом, АГ — одно из четырех принципиальных направлений («этика художественного творчества»), в сущности, одного (точнее, единого) «исследования». Перед нами настоящая система мышления, но она не похожа на «систему» в привычном смысле слова. Возможна ли система не собственного так называемого мировоззрения — система мысли, как сказал бы JI. В. Пумпянский, «уединенного лица», — но именно система объективного мира жизни, «не мыслимого, а переживаемого», причем не мною одним, философом, но именно другими? Эта проблема со всею остротой встала в переломное европейское время вокруг 1920-го года уже для самой научной философии; прогремевшая тогда книга О. Шпенглера «Закат Европы» была вызовом, помимо всего прочего, еще и с точки зрения исторически назревшей необходимости систематической философии по ту сторону «системы». По ту сторону того, что молодой М.М.Б. называет «теоретизмом», ранний М. Хайдеггер — «теоретической установкой» (theoretische Einsteilung), М. Бубер — миром «Оно», а Ф. Розенцвейг — просто «Философией» (с большой буквы). На фоне этого кризиса философии и самого понятия «система философии» — кризиса, в условиях которого о «переживании», «выражении», «вчувство-вании», «гештальте» и тому подобных вещах (так или иначе затрагивающих проблемы эстетики) заговорила уже не только полупрезираемая довоенной университетской наукой так называемая философия жизни, но и так называемая строгая наука, — на этом общеевропейском фоне слома и смены парадигмы в философии и других гуманитарных дисциплинах бахтинская эстетика оказывается исторически и систематически на своем месте (исторически уместной). Как и обратно: только на этом общем фоне замысел и осуществление «исследования» предстает чем-то вполне уникальным. Отнесенная к миру жизни, не мыслимому, а переживаемому (и постольку по-новому мыслимому), система исследования М.М.Б. начала 1920-х годов, определяемая им самим философско-искусствоведческим термином «архитектоника», даже в том виде, в каком она доступна нам сегодня, — не имеет аналогов ни в русской, ни в немецкой, ни в какой бы то ни было другой философии XX в. Как раз при сопоставлении АГ и ФП с наиболее близкими и по времени, и по существу философскими, религиозно-философскими или эстетико-философскими исследованиями, бахтинский подход если не глобальнее, то специфичнее — и как раз постольку близок принципиальной тенденции гуманитарных наук XX в. — тенденции не к заведомо «обедняющему», как подчеркивает русский мыслитель, мнимому синтезу (материалистическому или идеалистическому), а наоборот, к обогащающей предмет дифференциации. Способность к положительной «спецификации», научной проработке конкретных и разных областей культурного творчества — вот в чем и ранний и поздний М.М.Б., похоже, вполне уникален. В АГ читатель, вслед за автором, движется по внутренним и внешним границам эстетической деятельности со всем тем, что не есть искусство и что должно со всею систематической ясностью и отчетливостью отличаться от него в качестве другого: таковы, как мы знаем, «этика политики», «этика религии», этика «юридическая» и «нравственная», наконец пронизывающая и объемлющая все эти деятельности и специфицированные области культуры «нравственная реальность». Аналогии с бахтинским «исследованием», и отнюдь не случайные или только «возможные», очень важны; они относятся к более общей духовно-исторической и философско-теоретиче-ской проблематике конца XIX — начала XX вв.; но они, эти аналогии, не могут сами по себе дать представление или, тем более, что-то сказать о самом непосредственном, о том, что, действительно, «бросается в глаза» в тексте АГ (как и ФП) с самого начала и до самого оборванного конца.

Критериев для понимания и оценки жанровой формы АГ (а равно и задуманного, но не осуществленного общего «исследования», частью которого оно является) не дает «нормальная наука», о которой писал Т. Кун в своей известной книге, отличавший от нее «ненормальную»: последняя переворачивает устойчивую «парадигму» научной мысли. Стоит напомнить написанный почти через сорок лет фрагмент М.М.Б. «Проблема текста» и прочитать, — зная уже ФП иАГ, — его начало:

«Приходится называть наш анализ философским прежде всего по соображениям негативного характера: это не лингвистический, не филологический, не литературоведский или какой-либо иной специальный анализ (исследование). Положительные же соображения таковы: наше исследование движется в пограничных сферах, т. е на границах всех указанных дисциплин, на их стыках и пересечениях» (Т. 5, 306).

Перед нами — то же самое «исследование», но уже (в духе начинающейся новой эпохи) в качестве междисциплинарной логики гуманитарного мышления — мышления не над отдельными науками, но между ними. Ни у М. Бубера с его еще слишком общим, малодифференцированным открытием сферы «междучеловеческого» (das Zwischenmenschliche), ни у М. Хайдеггера или его ученика К. Левита с их попытками в 1920-е годы (потом брошенными) тематизировать и феноменологически описать то же самое как бы вдруг тогда по-новому открывшееся измерение «между» в качестве категории «совместного бытия» (Mitsein) у Хайдеггера и «сочеловека» (Mitmensch) у Левита, ни у Э. Гуссерля, обратившегося в 1920-1930-е гг. к проблематике «другого» и «жизненного мира» (того, что позднее было названо «социальной онтологией»), ни у западных Philosophen des Miteinander («философов диалога»), ни у современных М.М.Б. представителей философской антропологии (М. Шелер, X. Плесснер и др.), ни наконец у Г.-Г. Гадамера, — нигде в, так сказать, магистральном сюжете западной философии XX в. мы не найдем такого внимания к «спецификации» как проблеме, по-хайдеггеровски выражаясь, «онтологического различия».

Речь идет у молодого М.М.Б. (как это отмечали западные и отечественные комментаторы и интерпретаторы) о радикальной ревизии всей западной метафизики и, соответственно, о преобразовании магистральной философской традиции Запада, от Платона до неокантианства. Только на фоне происшедшего в западной (прежде всего в немецкой) философии «перехода от мира науки к миру жизни», о котором говорит упоминавшийся выше Гадамер в своем обращении «К русским читателям» (1990; Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 7) и который М.М.Б. определил (в многозначительной философской сноске со ссылкой на Макса Шелера) в книге о Достоевском (1929) в качестве только еще начавшейся на Западе в 1910-1920-е гг. «принципиальной критики монологизма» (Т. 2, 60), — только на таком значительном фоне научно-философское исследование русского мыслителя (как и его наследие в целом) вообще может быть правильно локализовано в истории гуманитарно-философского мышления XX в.

Научно-философский подход М.М.Б. называли то деконструирующей западный метафизический «теоретизм» «архитектоникой ответственности» (Кларк К., ХолкбистМ. Архитектоника ответственности // Филос. науки. 1995. № 1. С. 9–35), то преобразовывающей аристотелевский костяк западного мышления (его логику и поэтику) «прозаикой» (Морсон Г. С, Эмерсон К. Творчество прозаики. Глава из книги // Бахтинология: исследования, переводы, публикации / Под ред. К. Г. Исупова. СПб., Алетейя, 1995. С. 288–309), то особой и специфически русской вариацией магистрального сюжета современной социальной онтологии — «социальной онтологией причастности» (Махлин В. Л. «Из революции выходящий»: программа // Бахтинский сборник. III. М.: Лабиринт, 1997. С. 198–248), то наконец, с опорой на более позднее словоупотребление самого М.М.Б., — «диалогизмом» (Holquist М. Dialogism: Bakhtin and His World. London and New York, 1990). Все эти определения, бесспорно, схватывают, каждое по-своему, три самых общих особенности ранних работ невельско-витебских лет: во-первых, глубокую внутреннюю взаимосвязь всех направлений «исследования»; во-вторых, некоторую общую его направленность; в-третьих, наконец, в АГ, в ФП (как позднее в монографиях о Достоевском и Рабле, в работах о романе и о речевых жатТрах) можно видеть попытку, по словам американского критика, «полностью переосмыслить вопрос об основаниях человеческого общежития, или коммунальное™.\ (communality)» (Carrol D. The Alterity of Discourse: Form, History and the Question of the Political in M. M. Bakhtin // Diacritics. Vol. 13. № 2 (Summer 1983). P. 68). Только в западноевропейской (именно немецкой) философии того же периода конца 1910-х — начала 1920-х гг. можно найти относительно аналогичные по замыслу научно-философские или религиозно-философские исследования, более завершенные, чем бахтинское, а главное, напечатанные в свое время. Знаменитая «Теория романа» Георга (Дьердя) Лукача (1920), как теперь известно, только фрагмент всеобъемлящего эстетико-культур-философско-политико-теологического сочинения о Достоевском (Lukacs G. Dostojewski: Notizen und Ent-wurfe / Hrsg. von G. C. Nuiri. Budapest, 1985), над которым Лукач работал с начала мировой войны, вероятно, параллельно с более академичными работами — так называемыми «Гейдельбергской философией искусства» (1914–1916) и «Гейдельбергской эстетикой» (1916–1918); последние останутся в рукописи и будут опубликованы, (как и АГ) уже после смерти автора в 1970-е гг. (хотя и совсем по иным причинам). Известная книга Мартина Бубера «Я и Ты» (1923), оказывается, тоже фрагмент задуманного автором пятитомного философского произведения обо «всем», причем книга писалась и обсуждалась в 1919–1922 гг. в ситуации нарождения не знавших друг о друге почти ничего, но быстро узнававших друг друга в общем «котле» проблем так называемых диалогических мыслителей (см. об этом: Махлин В. Л. Я и Другой: к истории диалогического принципа в философии XX века. М.: Лабиринт, 1997; а также напечатанную в качестве приложения к этой книге статью: Бубер М. К истории диалогического принципа — С. 225–237). Слово «Все» (Das All) — первое слово знаменитой «Звезды спасения» Франца Розенцвейга (1921), начатой автором в 1918 г. в окопах на Македонском фронте. Эта единственная в своем роде религиозно-философская критика западной метафизики «от ионийцев до Иены» (то есть от Фалеса до Гегеля), написанная «против философов» и «против теологов», имеет, пожалуй, то общее с разоблачаемой автором «Звезды» метафизикой от «греков» до так называемой классической немецкой философии, что и у Розенцвейга, как у его основного оппонента — идеализма, притязание глобально: вопрос идет о новом оправдании христианства и иудаизма, «двух стрелок на циферблате мировой истории», в свете общего тогда краха идеализма, либерализма и университетской философии (в особенности неокантианства). Когда в еще не закрытом петербургском журнале «Мысль», редактировавшемся Н. О. Лосским и др., читаешь подписанную инициалом «К» рецензию на «Звезду спасения», то трудно отделаться от впечатления, что речь идет о ФП или АГ — не в смысле (невозможного) «влияния», а с точки зрения формы видения — феноменологии этого мира, «не мыслимого, а переживаемого», и это — в диапазоне от героя греческой трагедии до реального смертного человека, брошенного историей и так называемой культурой умирать неизвестно за что и неизвестно зачем (Мысль. 1922. № 1. С. 176–179). Еще важнее аналогия бахтинского замысла с М. Хайдеггером, причем не только со сравнительно поздним главным его произведением «Бытие и время» (1927) (которое, как известно, было только началом, но так и не имело продолжения), но и с предшествовавшими книге университетскими лекциями во Фрайбурге 1919–1923 гг., которые публикуются в последние десятилетия. Достаточно здесь напомнить то место в курсе лекций 1923 г. «Онтология. Герменевтика фактичности» (отсюда, как свидетельствует Гадамер, в сущности и начался так называемый герменевтический поворот в западной философии XX в.), где Хайдеггер обвиняет практически всю современную ему университетскую философию, в особенности своего непосредственного учителя Генриха Риккерта (с которым полемизирует М.М.Б. в ФП и АГ) ни много ни мало, как в «платонизме варваров» (Platonismus der Barbaren; см.: Heidegger М. Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat). Gesamtausgabe. Bd. 63. Frankfurt am Main, 1988. S. 42). Бахтинская критика «гносеологизма всей философской культуры XIX и XX веков», как сказано в АГ, идет, явным образом, в том же направлении, и то, что Хайдеггер называет в 1923 г. «герменевтикой фактичности», в ФП называется куда менее вызывающе — «конкретной историчностью» (С. 8). Т. е. дело идет в сущности о том же — о критике западной метафизики в таких же предельных масштабах «от ионийцев до Иены». Главное основание для аналогий между философской мыслью М.М.Б. и всей так называемой постидеалистической философией, от позднего Шеллинга и Киркегора через Ницше и Дильтея к Гуссерлю и Хайдегтеру, Г. Мишу и Г. Липпсу, Ф. Розенцвейгу и О. Розенштоку-Хюсси, М. Шелеру и X. Плесснеру, Гадамеру и многим другим, — в том общем повороте от «теоретизма» и метафизического «платонизма», в котором М.М.Б. участвовал как русский мыслитель. В контексте этого поворота обнаруживается и особая актуальность эстетического, проблематизованная М.М.Б. в частности и в особенности в его исследованиях «эстетики словесного творчества».

Первый выпуск «Эстетических фрагментов» старшего русского современника М.М.Б., философа Г. Г. Шпета, датированный январем 1922 г., начинается со следующего утверждения или, пожалуй, признания: «Едва ли найдется какой-нибудь предмет научного и философского внимания — кроме точнейших: арифметики и геометрии, — где бы так бессмысленно и некрасиво било в глаза противоречие между названием и сущностью, как в Эстетике» (Шпет Г. Г. Соч. М., 1989. С. 345). Для нас в этом утверждении существенны, в основном, две вещи: что такое в русской философии могло быть осознано и сказано только тогда, когда это и было написано и напечатано (исторический аспект); что Шпет фиксирует здесь в своем резкой, почти вызывающей манере теоретический вопрос, остро вставший тогда, в начале 1920-х годов, для филологии по-своему, а для философской эстетики по-своему (предметно-систематический аспект). Если в шпетовских «Эстетических фрагментах» проблема несоответствия между «названием» науки эстетики и ее «сущностью» выражена настолько же фагментарно, насколько и риторически, то в бахтинской «эстетике словесного творчества», наоборот, представлен внутренне цельный ответ на тот же вопрос в целой системе других вопросов. Но сами эти вопросы, как правило, не тематизированы, то есть мотивационный контекст вопроса и ответа остается не эксплицированным. Только по-новому поставленный в XX веке вопрос об искусстве дает возможность, по крайней мере, прояснить некоторые общие тенденции эстетики М.М.Б., прежде всего, — проблематизацию самого понятия «эстетика».