Чтение онлайн

Радикально Иное (Autre) — это Другой (Autrui). Он не составляет со мной численности. Коллективность, о которой я говорю «ты» или «мы», не является множеством «я». «Я», «ты» в ней не суть индивиды, подпадающие под общее понятие. Ни обладание, ни членство, ни понятийное единство — ничто не связывает меня с другим. Отсутствие общего отечества превращает Другого в чужестранца; Чужестранец — это тот, кто вносит разлад в мое «у себя». Но Чужестранец вместе с тем означает «свободный». Я не имею власти над ним. Он ускользает от моих притязаний, даже если находится в моем распоряжении. Он не пребывает полностью в одном месте со мной. Я же, не подпадающий с Чужестранцем под общее понятие, как и он, — безродный. Мы — это Самотождественный и рядом с ним — Другой. Союз «и» не указывает в данном случае ни на присоединение, ни на власть одного над другим. Мы попытаемся показать, что отношение Самотождественного и Другого, — отношение, которому мы, казалось бы, предписываем столь необычные условия, — это язык. В самом деле, язык осуществляет связь такого рода, что составляющие ее элементы не соприкасаются друг с другом и что Другой, несмотря на эту связь, остается трансцендентным по отношению к Самотождественному. Отношение Самотождественного и Другого, иными словами, метафизическое отношение, осуществляется изначально в виде речи, где Самотождественный, сконцентрированный в самости своего «я», — неповторимого, автохтонного существа, — выходит за собственные пределы.

Отношение, составные части которого не образуют тотальности, может, следовательно, складываться в условиях общей экономики бытия, если только оно направлено от Я к Другому, если оно осуществляется как отношение лицом к лицу, прокладывая между ними расстояние вглубь, — то, что обозначается словами «речь», «доброта», Желание, — несводимо к тому расстоянию, которое, пользуясь синоптическим методом, устанавливает между различными терминами синтетическая способность разумения. Я не есть случайное образование, благодаря которому Самотождественное и Иное (логические детерминанты бытия) могут, кроме того, отражаться в мышлении. «Мышление». Я необходимы для того, чтобы в бытии возникла инаковость. Необратимость отношения может состояться, только если отношение уже сложилось, выполнилось одним из его о участников как движение трансценденции, как преодоление дистанции, а не как регистрация или психологическое переживание по поводу этого движения. «Мышление», «интериорность» — это трещина в бытии, порождение (а не отражение) трансценденции. Это отношение мы познаем — и это весьма показательно — лишь по мере того, как сами его создаем. Инаковость возможна, только если она исходит из «я».

Словесное общение, уже в силу того обстоятельства, что оно поддерживает дистанцию между «я» и Другим, радикальное отделение, мешающее восстановлению тотальности и затребованное трансценденцией, не может противиться эгоизму своего существования; однако сам факт пребывания в словесном общении заключается в том, чтобы признавать за «другим» право на этот эгоизм и тем самым оправдывать себя. Словесному общению свойственна также апология «я», в одно и то же время утверждающего себя и подчиняющегося трансцендентному. Доброта, которой, как мы увидим дальше, завершается словесное общение и от которой оно получает смысл, не утрачивает этого апологетического характера.

Разрыв тотальности не является делом мышления, производящего обычное различение между понятиями, которые определяются одно через другое или, по меньшей мере, вытекают одно из другого. Пустота в тотальности может существовать вопреки мышлению, с неизбежностью тотализирующему и обобщающему, лишь в том случае, если мышление находится перед лицом Другого, не поддающегося классификации. Тогда, вместо того, чтобы образовывать с ним некое целое, как с объектом, мышление становится говорением. Мы предлагаем называть религией связь, которая устанавливается между Самотождественным и Другим, не образуя при этом тотальности.

Однако утверждать, что Другой может оставаться абсолютно Другим, что он вступает лишь в словесное общение, значит утверждать, что сама история — идентификация самотождественного — не может претендовать на тотализацию Самотождественного и Другого. Абсолютно Другой, инаковость которого философия имманентного преодолевает в так называемом общем плане истории, сохраняет свою трансцендентность внутри истории. Самотождественное — это по существу своему идентификация в различном, либо в истории, либо в системе. Это не я не подчиняюсь системе, как полагал Кьеркегор, а Другой.

Движение трансценденции отличается от отрицания, посредством которого неудовлетворенный человек отвергает условия своего существования. Отрицание предполагает человека устроенного, обосновавшегося в каком-то месте, где он ощущает себя «дома»; оно — экономический факт, если следовать этимологии этого прилагательного [9] . Труд преобразует мир, но делает это, опираясь на мир, который преобразует. Труд, которому материя оказывает сопротивление, извлекает пользу из сопротивления. Сопротивление присуще и Самотождественному. Отрицающий и то, что он отрицает, полагают себя вместе, образуя систему, иначе говоря, тотальность. Врач, завидующий карьере инженера, бедняк, жаждущий богатства, больной, страдающий от своей болезни, меланхолик, впадающий в тоску из-за пустяка, — все они противостоят своим условиям, оставаясь в границах, очерченных их собственными горизонтами. «Иначе» и «не здесь», которых они хотели бы достичь, все еще связаны с отвергаемым «здесь». Отчаявшийся человек, жаждущий небытия или вечной жизни, полностью отрицает этот мир; однако смерть для замышляющего самоубийство и для верующего остается событием драматическим. Бог всегда призывает нас к Себе слишком рано. Мы хотим оставаться в этом мире. Ужас перед абсолютно неизвестным, в которое ведет нас смерть, свидетельствует о границах отрицания [10] . Такой способ отрицания, когда мы постоянно укрываемся в том, что отвергаем, выявляет черты Самотождественного, или Я. Инаковость отвергаемого мира не есть инаковость Чужестранца, это — инаковость родины, которая принимает нас и защищает. Метафизика не совпадает с отрицанием.

Можно, конечно, попытаться вывести метафизическую инаковость, исходя из привычных нам существ, и на этом основании подвергнуть сомнению радикальный характер такой инаковости. Разве метафизическая инаковость не достигается путем крайнего преувеличения тех совершенств, бледной копией которых мы располагаем на этом свете? Но отрицания несовершенств отнюдь не достаточно, чтобы составить представление об этой инаковости. В самом деле, совершенство превосходит представление о нем, оно больше, чем понятие о нем, оно свидетельствует о расстоянии: идеализация, с помощью которой оно достигается, это переход к пределу, то есть трансценденция, переход к иному, абсолютно иному. Идея совершенства — это идея бесконечности. О совершенстве, обозначаемом переходом к пределу, нельзя говорить в общем плане, его нельзя определять с помощью «да» или «нет», как это происходит в случае с отрицанием. И, точно так же, идея бесконечного обозначает высоту и совершенство, трансценденцию. Примат идеи совершенства по отношению к идее несовершенства, о чем говорил Декарт, сохраняет, таким образом, все свое значение. Идея совершенства и бесконечности не сводится к отрицанию несовершенства. Отрицание неспособно на трансцендирование. Последнее означает отношение с реальностью, бесконечно отдаленной от моей реальности, но эта отдаленность не разрушает отношения, а отношение не разрушает отдаленности, как это происходило бы при сугубо внутренних отношениях Самотождественного; это отношение не становится проникновением в Иное и смешением с ним, оно не наносит ущерба идентичности Тождественного, его самости, не заставляет умолкнуть апологию и не превращается ни в отступничество, ни в исступление.

Мы назвали такое отношение метафизическим. Однако было бы преждевременно и, во всяком случае, недостаточно в противоположность негативности определить его как позитивное; такое противопоставление является лишь первым шагом. Теологическое же его определение было бы ложным. Это отношение предшествует утвердительным и отрицательным предложениям: оно просто учреждает язык, в котором ни «да», ни «нет» не бывают определяющими. Описать это отношение и является целью настоящего исследования.

Теоретическое отношение не случайно является предпочтительной схемой метафизического отношения. Знание или теория означает прежде всего такое отношение к бытию, при котором познающее бытие дает возможность бытию познаваемому проявлять себя, сохраняя его инаковость и — ни при каких условиях — не определяя его исключительно через это отношение познания. В этом смысле метафизическое желание может считаться сущностью теории. Однако теория означает вместе с тем и разумность — logos бытия, — иными словами, такой способ подступа к познаваемому бытию, при котором исчезает инаковость последнего по отношению к бытию познающему. На этой стадии процесс познания совпадает со свободой познающего бытия, не встречая на своем пути ничего, что, будучи по отношению к нему другим, могло бы его ограничить. Такой способ лишения познаваемого бытия его инаковости может быть использован, если только он рассматривается сквозь призму третьего — нейтрального — термина, который, как таковой, не является бытием. Благодаря ему шок, вызванный столкновением между Самотождественным и Другим, может быть смягчен. Этим третьим термином может быть теоретическое понятие. В таком случае существующий индивид отказывается от мышления в «общей форме». Третий термин может быть и ощущением, в котором соединяются объективные качества и субъективные чувства. Он может проявлять себя как бытие (^etre), отличное от сущего ('etant): бытие, которое не есть (то есть бытие, не полагающее себя в качестве сущего) и которое вместе с тем соответствует деятельности, где сущий себя осуществляет; это не «ничто». Бытие, не обладающее плотностью сущего, это свет, благодаря которому сущие становятся интеллигибельными. Теории как разумности сущих соответствует название общей онтологии. Онтология, возвращающая Другого к Самотождественному, приводит в действие свободу, которая есть идентификация Самотождественного, не позволяющая Другому отчуждать ее. Здесь теория ступает на путь отречения от метафизического Желания, от чуда экстериорности, которым живет это Желание. Однако теория, как соблюдение экстериорности, очерчивает другую сущностную структуру метафизики. В своем постижении бытия, или онтологии, теория должна выполнять критическую функцию. Она разоблачает догматизм и наивный произвол его спонтанности и ставит под вопрос свободу осуществления онтологии. Она стремится вновь и вновь возвращаться к истокам произвольного догматизма в этом свободном осуществлении. Однако если бы это обращение к истокам оставалось онтологической ступенью, экзерсисом свободы, теорией, то такое движение стало бы регрессией к бесконечности. Критическая интенция как бы уводит за пределы и теории и онтологии: критика не сводит Другого к Самотождественному, как это делает онтология, а ставит осуществление Самотждественного под вопрос. Оспаривание Самотождественного — которое не может иметь места в эгоистической спонтанности Самотождественного — совершается Другим. Это оспаривание моей спонтанности и самим фактом присутствия Другого зовется этикой. Чуждость Другого — его несводимость к Я, к его мыслям и собственности — проявляется именно как оспаривание спонтанности «я», как этика. Метафизика, трансценденция — это приятие Другого Самотождественным, Другого моим Я — конкретно осуществляется как оспаривание Само-тождественного Другим, иными словами, как этика, выражающая критическую сущность познания. А поскольку критика идет впереди догматизма, то метафизика обладает приоритетом перед онтологией.

Западная философия чаще всего выступала в качестве онтологии: она сводила Другого к Самотождественному посредством нейтрального среднего термина, обеспечивающего интеллигибельность бытия.

Приоритет Самотождественного был завещан нам Сократом. Я не в состоянии взять что-либо у Другого, если этого уже не было у меня, как если бы «я» извечно обладал тем, что приходит ко мне извне. Быть свободным значит ничего не получать. Свобода не походит на капризную спонтанность свободного волеизъявления. Ее высший смысл заключается в свойственном Самотождественному постоянстве, которое есть Разум. Познание — это развертывание данной идентичности. Познание и есть свобода. То, что в конечном итоге разум — это проявление свободы, нейтрализующей другое и включающей его в себя, не должно никого удивлять, поскольку, как уже говорилось, суверенный разум познает только самого себя и ничто другое его не ограничивает. Нейтрализация Другого, становящегося темой, объектом, иными словами, являющего себя во всей ясности', — это именно сведение его к Самотождественному. Познать онтологически — это заметить в сущем то, благодаря чему оно не является именно этим сущим, этим чужаком; обнаружить то, в чем оно себя в некотором роде выдает, отдается, отдает себя горизонту, где теряет себя и, позволяя завладеть собой, вновь становится понятием. Познать бытие значит постичь его, исходя из ничто, или свести его к ничто, лишить инаковости. Такой результат достигается уже при первом озарении. Высветить — значит лишить бытие сопротивляемости, поскольку свет раскрывает горизонты и создает пустое пространство — выдает бытие, исходя из «ничто». Опосредование (характерное для западной философии) имеет смысл, только если оно не ограничивается сокращением дистанций.

Каким же образом посредники могут уменьшать интервалы между бесконечно отдаленными друг от друга терминами? Не являются ли эти расстояния и между вехами абсолютно непреодолимыми? Если внешнее, чуждое бытие доверилось посредникам, значит где-то свершилось великое «предательство». Что касается вещей, то они «сдаются» при формировании понятий. Людьми же можно овладеть только с помощью террора, отдающего свободного человека во власть другого. Если говорить о вещах, то задача онтологии заключается в том, чтобы постичь отдельный экземпляр (существующий в одиночестве) не в его индивидуальности, а в его всеобщности (единственное, что доступно науке). Отношение к Другому осуществляется только с помощью третьего термина, который я нахожу в себе. Стало быть, идеал сократовской истины основывается на сущностной самодостаточности Тождественного, на его идентификации с собственной самостью, на присущем ему эгоизме. Философия — это эгология.