Чтение онлайн

Несоответствие смерти концу, который констатирует переживший, вовсе не означает, следовательно, что смертная, но не готовая к переходу экзистенция будет еще «наличествовать» после своей смерти, что смертное существо переживет смерть, которая звонит в общие для всех людей колокола. И было бы ошибкой помещать внутреннее время, как это делал Гуссерль, во время объективное и таким способом доказывать бессмертие души.

Начало и конец как точки универсального времени сводят «я» к третьему лицу, которое и воспринимает переживший. Интериорность же существеннейшим образом связана с первым лицом, с «я». Отделение является радикальным только если каждое существо имеет свое время, иными словами, свою интериорность, если каждое отдельное время не поглощается временем универсальным. Благодаря измерению интериорности бытие избегает концептуализации и сопротивляется тотализации. Это — необходимый отказ от идеи Бесконечности, которая сама по себе не совершает данного отделения. Психическая жизнь, делающая возможными рождение и смерть, является измерением в бытии, измерением несущностного, по ту сторону возможного и невозможного. Она — не в истории. Прерывность внутренней жизни прерывает историческое время. При познании бытия тезис о примате истории может быть принят лишь ценой принесения в жертву интериорности. Данная работа предлагает иной взгляд на эту проблему. Реальность не может определяться лишь одной своей исторической объективностью, она определяется также и внутренними намерениями, неким таинством, прерывающим историческое время. Плюрализм общества возможен только благодаря этому таинству Он свидетельствует о таинстве. Мы испокон веков знаем, что нельзя составлять себе идею человеческой тотальности, поскольку люди обладают внутренней жизнью, которая невидима для тех, кто, однако, постигает глобальные движения человеческих групп. Доступ к социальной реальности, основывающийся на отделении Я, не поглощается «всеобщей историей», где проявляются одни лишь тотальности. Отправляющийся от отделившегося Я опыт Другого остается источником смысла при постижении тотальности, подобно тому, как конкретное восприятие остается определяющим фактором в построении смыслов научных миров. Хронос, воображающий, будто он пожирает божество, на деле заглатывает лишь камень.

Интервал, создаваемый молчанием или смертью, — это третье понятие между бытием и небытием.

Этот интервал для жизни — не то, что сила — для действия. Его необычность заключается в том, что он находится между двумя временами. Мы предлагаем называть это измерение мертвым временем. Разрыв в исторической, тотализированной длительности, о котором свидетельствует мертвое время, это такой же разрыв, какой творчество производит внутри бытия. Прерывность картезианского времени, требующая постоянно вершащегося творчества, говорит о множественности, о разбросанности творений. Каждый момент исторического времени, в который начинается действие, это, в конечном счете, рождение и разрыв: следовательно, это разрыв исторического времени, времени поступков, а не волений. Для реальности внутренняя жизнь — это единственный способ существовать в качестве множественности. В дальнейшем мы более подробно проанализируем это отделение, которое есть самость, обратившись к его фундаментальному феномену — наслаждению (jouissance) [22] .

Можно было бы назвать атеизмом это отделение, столь полное, что отделившееся бытие остается совершенно одиноким в своем существовании, непричастным Бытию, от которого оно отделилось, способным, в каких-то случаях, приобщиться к нему с помощью веры. Разрыв с причастностью уже содержится в этой способности. Жизнь вне Бога, у себя, эгоистическое «я»… Душа, будучи свойством психики и завершением отделения, атеистична по своей природе. Под атеизмом мы понимаем, таким образом, позицию, предшествующую как отрицанию, так и утверждению божественного, разрыв причастности, вследствие которого «я» полагает себя в качестве самотождественного, в качестве «я».

Разумеется, величайшее достижение творца — дать жизнь существу, способному на атеизм, существу, которое, не являясь causa sui [23] . независимо во взглядах и речах, и оно — у себя. Мы называем волей бытие, обусловленное таким образом, что оно, не будучи causa sui, является первичным по отношению к своей причине. Возможностью такого положения дел является психика.

Психика определяется как восприимчивость, как момент наслаждения, как эгоизм. В эгоизме наслаждения намечается ego, источник воли.

Именно психика, а не материя, привносит принцип индивидуации. Особенность [24] не мешает особенным существам соединяться в целое, существовать в соответствии с тотальностью, в которой их особенность растворяется. Индивиды, подпадающие под это расширенное понятие, благодаря ему становятся единым; понятия в их иерархии — это также единое; их множественность образует целое. Если индивиды, относящиеся к этому расширяющемуся понятию, обязаны своей индивидуальностью случайному либо сущностному атрибуту, то этот атрибут ничего не противопоставляет содержащемуся в этой множественности единству. Оно будет актуализироваться в познании безличного разума, который интегрирует особенности индивидов, становясь их понятием или тотализируя их через историю. Нам никогда не достичь абсолютного интервала отделения путем различения членов множественности с помощью какой бы то ни было качественной спецификации, пусть даже самого высокого свойства, как в «Монадологии» Лейбница, где монадам присуще различие, без которого они были бы неотличимы одна от «другой» [25] . Кроме того качества, различия отсылают к общности родов. Монады, эти отголоски божественной субстанции, образуют тотальность в мышлении. Множественность, необходимая для дискурса, зависит от интериорности, каждый момент которой «одарен особо», от психики, от ее эгоистической, чувствительной направленности на самое себя. Восприимчивость лежит в основании эгоизма «я». Речь идет о чувствующем, а не о чувственно воспринимаемом. Человек как мера всех вещей — то есть сам ничем не измеряемый, — сравнивающий все вещи, но сам не подлежащий сравнению, утверждает себя в чувстве ощущения. Чувство разрушает любую систему: Гегель положил в основание своей диалектики чувствуемое, а не единство чувствующего и чувствуемого в чувствовании. И не случайно в «Теэтете» [26] тезис Протагора близок тезису Гераклита: словно для того, чтобы парменидовское бытие могло рассеяться в становлении и развертываться иначе, не как объективный поток вещей, требовалась уникальность обладающего ощущением человека. Множественность ощущающих была бы тогда тем самым способом, с помощью которого возможно становление, где мышление обнаруживало бы не просто бытие в движении, подчиняющееся универсальному закону — генератору единства. Становление тем самым обретает характер понятия, радикально противоположного понятию бытия, оно обозначает сопротивление любой интеграции, выраженное в образе потока, в который, согласно Гераклиту, нельзя войти дважды, а согласно Кратилу — даже ни разу. Понятие становления, разрушающее парменидовский монизм, возникает лишь на основе особенности ощущения.

Далее мы покажем, каким образом отделение, или самость, изначально возникает в наслаждении счастьем, каким образом в этом наслаждении отдельное бытие утверждает свою независимость, которая ни диалектически, ни логически ничем не обязана Другому, остающемуся трансцендентным по отношению к ней. Эта абсолютная независимость, которая полагается без противостояния и которую мы назвали атеизмом, не исчерпывает своей сущности в формализме абстрактного мышления. Она реализуется в полноте экономического существования [27] .

Однако атеистическая независимость отдельного бытия, не противостоящая идее бесконечности, которая указывает на это отношение, делает возможным только это отношение. Атеистическое отделение требуется идеей бесконечного, которая, между тем, диалектически не порождает отдельное бытие. Идея бесконечного — как отношение между Самотождественным и Другим — не снимает отделения. Последнее выражается в трансценденции. В самом деле, Самотождественный может воссоединиться с Другим только в-полном случайностей и риска поиске истины, а не опершись о него в условиях гарантированной надежности. Без отделения не было бы истины, а было бы только бытие. Истина — контакт, более слабый, чем прикосновение, осуществляемый с риском неведения, иллюзий и ошибок, — не уничтожает «расстояние», не выливается в союз познающего с познаваемым, не приводит к тотальности. Вопреки утверждениям философии существования, этот контакт не питает предварительная укорененность в бытии. Поиск истины развертывается в явлении форм. Отличительный характер форм как таковых как раз и является их богоявлением на расстоянии. Укорененность, изначальная, предсуществующая связь могла бы поддерживать причастность как одну из высших категорий бытия, но понятие истины обозначает предел этого порядка. Быть причастным значит соотноситься с Другим: определенным образом, поддерживать и развивать собственное бытие, никогда и ни в чем не теряя при этом контакта с Другим. Разорвать причастность значит, конечно же, сохранить контакт, но уже не выводить свое бытие из этого контакта: видеть, не будучи видимым, как Гигес [28]– [29] . Для этого надо, чтобы существо, будь оно даже частью целого, получало свое бытие от себя, а не от своих границ — от своего определения, — существовало бы самостоятельно, независимо ни от отношений, определяющих его место в бытии, ни от признания его Другим. Миф о Гигесе — это, собственно, миф о Я и об интериорности, существующих неузнанными. Конечно, они — возможность всех преступлений, остающихся безнаказанными, но такова цена, которую следует платить за интериорность, цена отделения. Внутренняя жизнь, «я», отделение — это утрата корней, не-участие и, следовательно, двойная возможность: совершить ошибку или прийти к истине. Познающий субъект не является частью целого, поскольку он ни с чем не граничит. В своем порыве к истине он не стремится обозначить недостающее ему бытие. Истина предполагает отдельное, автономное бытие: стремление же к истине — это такое отношение, которое не основано на устранении потребности. Стремиться к истине и достигать ее — значит быть в отношении не потому, что мы определяем себя через нечто иное, отличное от нас самих, а потому что, в определенном смысле, мы не испытываем нехватки.

Однако стремление к истине является событием более фундаментальным. чем достижение теории, хотя теоретическое исследование и представляет собой особую форму того отношения к внешнему миру, которое называется истиной. Поскольку отделение отделившегося бытия не было относительным, не было движением удаления относительно Другого, а осуществилось в психике, то связь с Другим не представляет собой простого возвратного движения к нему: она есть движение к нему, руководствующееся Желанием, от которого теория получает внешний характер своих понятий. Ведь идея экстериорности, направляющая поиск истины, возможна только как идея Бесконечного. Превращение души во что-то внешнее, либо в абсолютно иное, либо в Бесконечное не выводится из идентичности самой этой души, поскольку оно несоразмерно этой душе. Идея бесконечного не проистекает, следовательно, ни из Я, ни из присущей «я» потребности, точно определяющей его пустоты. В ней движение начинается с мыслимого, а не с мыслящего. Такая инверсия предоставляет уникальный способ познания — познания без какого бы то ни было a priori. Идея Бесконечного обнаруживает себя — и этим все сказано. Естественной религии не существует. Но это исключительного рода познание не становится тем самым объективным. Бесконечное не есть «объект» познания (в противном случае познание уподоблялось бы взгляду наблюдателя), оно — желаемое, то есть то, что вызывает Желание, то, к чему можно приблизиться с помощью мышления, в каждое мгновение мыслящего более того, что оно мыслит. Но тем самым бесконечное не становится огромным объектом, выходящим за горизонт наблюдения. Или, точнее: бесконечность бесконечного измеряет Желание, поскольку оно отмеряет посредством самой невозможности измерения. Отмеренное Желанием непомерное — это лицо. Но именно здесь мы обнаруживаем различие между Желанием и потребностью. Желание есть стремление, вызываемое Желаемым: оно рождается от своего «объекта», оно — откровение, в то время как потребность — это пустота Души, исходящая от субъекта.

Истина ищется в другом, но тот, кто ищет, делает это не из нужды. Расстояние здесь непреодолимо и в то же время преодолено. Отдельное бытие — самодостаточно, автономно и вместе с тем ищет другого, но его поиск не подгоняется ни нехваткой, ни памятью об утраченном благе; подобная ситуация — это ситуация языка. Истина рождается там, где бытие, отделенное от другого бытия, не погружается в него, а обращается к нему с помощью слова. Язык, не дотрагиваясь до другого (например, касанием), достигает его, либо обращаясь к нему, либо повелевая им, либо подчиняясь ему со всей прямотой этих отношений. Отделение и интериорность, истина и язык образуют категории понятия бесконечного, или метафизики.

В отделении — которое совершается посредством психической природы наслаждения, посредством эгоизма, счастья, с которыми Я отождествляет себя. — Я не замечает Другого. Но Желание Другого, существующее по ту сторону счастья, требует этого счастья, этой автономии воспринимаемого, даже если отделение ни аналитически, ни диалектически не выводится из Другого. Я. обладающее личной жизнью, «я» атеистическое, атеизм которого не знает нехватки и не укладывается в судьбу, преодолевает себя в Желании, порождаемом присутствием Другого. Желание живет в бытии, уже достигшем счастья: желание — это несчастье счастливого, утопающая в роскоши нужда.

Я уже существует в высшем смысле: в самом деле, его нельзя себе представить сперва существующим и затем, как бы сверх того наделенным счастьем, тем счастьем, что добавляется к существованию на правах атрибута. Я существует в качестве отдельного через наслаждение; Я счастливо и может пожертвовать ради счастья самим своим бытием. Оно существует в самом высоком смысле, оно существует над бытием. Однако в Желания бытие Я возносится еще выше, поскольку оно может пожертвовать желанию собственным счастьем. Я, таким образом, благодаря наслаждению (как счастью) и желанию (истине и справедливости) находится на вершине, на острие, в апогее бытия. Над бытием. По отношению к классическому понятию субстанции желание — это инверсия. В желании человеческое бытие превращается в доброту: находящееся на вершине своего бытия, расцветшее в счастье, в эгоизме, полагающее себя как ego, — вот оно, побивающее собственные рекорды, озабоченное другим бытием! Это и есть полное переворачивание бытия, а не изменение какой-нибудь одной его функции, отклонившейся от цели, переворачивание самого его осуществления, приостанавливающее его спонтанное движение существующего и дающее другое направление непревзойденной апологии.