Чтение онлайн

Подобно тому, как мы совершаем деление в пространстве, мы останавливаем движение во времени. Интеллект вовсе не создан для того, чтобы мыслить эволюцию в собственном смысле этого слова, то есть непрерывность изменения, которое является чистой подвижностью. Мы не будем останавливаться здесь на этом вопросе, который

предполагаем глубже рассмотреть в особой главе. Скажем только, что интеллект представляет себе становление как серию состояний, каждое из которых однородно и, следовательно, неизменно. Как только наше внимание сосредоточивается на внутреннем изменении одного из этих состояний, мы сейчас же разлагаем его на новую последовательность состояний, которые в соединенном виде образуют внутреннее изменение этого состояния. Каждое из этих новых состояний будет неизменяемым; если же мы заметим их внутреннее изменение, оно тотчас же превратится в новый ряд неизменяемых состояний, и так до бесконечности. Здесь также мыслить значит воссоздаваться, и естественно, что мы воссоздаем из элементов данных - а значит, устойчивых. Таким образом, что бы мы ни делали, как бы мы ни подражали, путем бесконечного сложения, подвижности становления, само становление всегда будет проскальзывать у нас между пальцами, пусть даже нам и покажется, что мы держим его в руках.

Именно потому, что интеллект всегда стремится воссоздавать и воссоздает из данного, он и упускает то, что является новым в каждый момент истории. Он не допускает непредвиденного. Он отбрасывает всякое творчество. То, что определенные предпосылки приводят к определенному следствию, исчисляемому как функция этих предпосылок, - вполне удовлетворяет наш интеллект. То, что определенная цель порождает определенные средства ее достижения, - мы также понимаем. В обоих случаях мы имеем дело с чем-то известным и, в сущности, с прежним, которое повторяется. Здесь наш интеллект чувствует себя привольно. И, каков бы ни был предмет, интеллект будет исключать, разделять, ограничивать, заменяя, если нужно, сам предмет приблизительным эквивалентом, где все будет происходить таким же образом. Но ведь каждый момент что-то приносит с собой, новое бьет беспрерывной струей, и хотя после появления каждой новой формы можно сказать, что она есть действие определенных причин, но невозможно предвидеть то, чем будет эта форма, ибо причины - уникальные для каждого случая - составляют здесь часть действия, оформляются одновременно с ним и определяются им в той же мере, в какой и сами его определяют. Все это мы можем чувствовать в самих себе и угадывать, путем симпатии, вовне, но не можем ни выразить в терминах чистого разума, ни мыслить, в узком смысле этого слова. И это не удивительно, если подумать о назначении нашего разума. Причинность, которую он ищет и повсюду находит, выражается в самом механизме нашего производства, где мы бесконечно составляем одно и то же целое из одних и тех же элементов, где мы повторяем те же движения, чтобы получить тот же результат. Целесообразностью по преимуществу для нашего разума является целесообразность в нашем производстве, где работают по образцу, данному заранее, то есть прежнему или составленному из известных элементов. Что же касается собственно изобретения, которое является, однако, отправным пунктом самого производства, то наш интеллект не в состоянии постичь его ни в его рождении, то есть в том, что есть в нем неделимого, ни в его гениальности, то есть в том, что есть в нем творческого. Объясняя его, интеллект всегда разложит это непредвиденное и новое на известные или старые элементы, расположив их в ином порядке. Интеллект так же не признает нечто совершенно новое, как и абсолютное становление. Другими словами, и здесь также он упускает существенную сторону жизни, как будто бы он отнюдь не создан для того, чтобы мыслить подобный предмет.

Весь наш анализ приводит к такому заключению. Но вовсе не было необходимости входить в такие подробности механизма интеллектуальной работы: достаточно было бы рассмотреть ее результаты, чтобы увидеть, что интеллект, столь искусный в оперировании инертным, демонстрирует всю свою неловкость, как только касается живого. Идет ли речь о жизни тела или духа, интеллект действует с жестокостью, непреклонностью и грубостью орудия, совершенно не предназначенного для такого употребления. История гигиены и педагогики многое могла бы рассказать нам об этом. Когда размышляешь о главном, неотложном и настойчивом нашем стремлении сохранять наши тела и воспитывать души, о тех особых возможностях, которые даны здесь каждому, чтобы постоянно производить опыты над самим собой и над другими, об осязаемом вреде, который наносят и которым оплачиваются изъяны медицинской и педагогической практики, то остаешься в недоумении перед грубостью и особенно перед стойкостью заблуждений. Нетрудно отыскать их источник в упорном стремлении рассматривать живое как мертвое и мыслить всякую реальность, какой бы текучей онани была, в форме вполне законченного твердого тела. Мы чувствуем себя свободно лишь в прерывном, в неподвижном, в мертвом. Интеллект характеризуется естественным непониманием жизни.

Инстинкт же, напротив, принял форму жизни. В то время как интеллект рассматривает все с механистической точки зрения, инстинкт действует, скажем так, органически. Если бы проснулось дремлющее в нем сознание, если бы он был направлен вовнутрь, в познание, а не вовне, в действие, если бы мы умели его спрашивать, а он мог бы нам отвечать, -он открыл бы нам самые сокровенные тайны жизни. Ибо он только продолжает ту работу, путем которой жизнь организует материю, причем продолжает ее так, что мы не можем, как часто отмечалось, сказать, где кончается организация и где начинается инстинкт. Когда цыпленок ударом клюва раскалывает скорлупу, он действует инстинктивно, и, однако, он только следует тому движению, которое пронесло его через эмбриональную жизнь. Наоборот, в процессе самой эмбриональной жизни (в особенности когда зародыш свободно существует в форме личинки) выполняется много таких действий, которые следует отнести к инстинкту. Стало быть, самые существенные из первичных инстинктов являются, в действительности, жизненными процессами. Сопровождающее их потенциальное сознание обнаруживает себя чаще всего лишь в начальной фазе действия, предоставляя затем процессу осуществляться самостоятельно. А между тем, стоило бы только этому сознанию распространиться вширь, а затем полностью углубиться в самого себя, - и оно совпало бы с производящей силой жизни.

Когда замечаешь в живом теле тысячи клеток, которые работают вместе ради общей цели, участвуют в общем деле, живут одновременно для себя и для других, поддерживают себя, питаются, размножаются, отвечают особыми защитными реакциями на грозящие опасности, - как не подумать, что все это инстинкты? И тем не менее, это естественные функции клетки, конститутивные элементы ее жизненности. И наоборот, когда видишь, какую прочно организованную систему образуют пчелы улья, как ни одна из особей не может жить изолированно дольше известного времени, даже если снабдить ее помещением и пищей, - как не признать, что улей реально, а не

метафорически представляет собой единый организм, в котором каждая пчела есть клетка, соединенная невидимыми связями с другими клетками? Инстинкт, одушевляющий пчелу смешивается, таким образом, с силой, одушевляющей клетку, или служит ее продолжением. В таких предельных случаях, как этот, он совпадает с работой организации.

Конечно, в одном и том же инстинкте существует много степеней совершенства. Между шмелем и пчелой, например, расстояние значительно, и от одного к другой ведет множество посредников, соответственно усложнениям социальной жизни. Но то же разнообразие обнаруживается и в функционировании гистологических элементов, принадлежащих к различным, более или менее родственным между собой тканям. В обоих случаях существует множество вариаций на одну и ту же тему. Постоянство темы, однако, совершенно очевидно, и вариации лишь приспосабливают ее к разнообразию обстоятельств.

И в том и в другом случае, идет ли речь об инстинкте животного или о жизненных свойствах клетки, обнаруживаются одни и те же знание и незнание. Все происходит так, как будто клетка знает, что может иметь к ней отношение в других клетках, животное - что может быть ему полезным в других животных; все прочее остается в тени. Как будто бы жизнь, сжимаясь в определенный вид, теряет соприкосновение с тем остальным, что в ней заключено, кроме двух-трех пунктов, имеющих отношение к только что возникшему виду. Разве не очевидно, что жизнь действует здесь, как сознание в целом, как память? Мы влачим за собою, не замечая этого, все свое прошлое; но наша память выпускает в настоящее только два-три воспоминания, которые должны дополнить с той или иной стороны наше теперешнее состояние. Инстинктивное знание, которое один вид имеете каком-либо частном аспекте другого вида, коренится, таким образом, в самом единстве жизни, которая, по словам одного древнего философа, есть целое, самому себе симпатизирующее. Невозможно рассматривать некоторые специфические инстинкты животного и растения, возникшие, безусловно, при исключительных обстоятельствах, не сближая их с теми, как будто бы забытыми, воспоминаниями, которые сразу вырываются на поверхность под давлением неотложной необходимости.

Конечно, большое число вторичных инстинктов и многие разновидности первичного инстинкта поддаются научному объяснению. Однако сомнительно, чтобы наука, с ее нынешними приемами объяснения, когда-нибудь смогла подвергнуть инстинкт исчерпывающему анализу. Причина этого в том, что инстинкт и интеллект - это два расходящихся направления развития одного и того же начала, которое в одном случае остается внутри самого себя, в другом же идет вовне и углубляется в утилизацию неорганизованной материи: это непрерывное расхождение свидетельствует о радикальной несовместимости интеллекта с инстинктом и о невозможности для первого вобрать в себя второй. Самое существенное в инстинкте не может быть выражено в терминах интеллекта, а следовательно, и проанализировано.

Слепорожденный, живущий среди себе подобных, не признал бы, что можно воспринять отдаленный предмет, не воспринимая последовательно всех промежуточных предметов. И все же зрение совершает это чудо. Можно, правда, согласиться со слепорожденным и сказать, что зрение, обусловленное колебанием сетчатой оболочки глаза в результате световых вибраций, есть, в сущности, осязание сетчатой оболочки. Это будет, бесспорно, научное объяснение, ибо роль науки состоит именно в переводе всякого восприятия в термины осязания; но мы показали в другом месте, что философское объяснение восприятия должно быть иным по природе, если только возможно говорить здесь об объяснении'. Но инстинкт тоже есть познание на расстоянии. Он так же относится к интеллекту, как видение к осязанию. Наука не может поступить иначе, чем выразить инстинкт в терминах интеллекта;

но таким образом она скорее создаст имитацию инстинкта, чем проникнет в глубь его.

В этом можно убедиться, изучая хитроумные теории эволюционной биологии. Они сводятся к двум типам, которые, впрочем, часто взаимодействуют друг с другом. Некоторые ученые в соответствии с принципами неодарвинизма видят в инстинкте сумму случайных изменений, сохраняемых благодаря отбору: тот или иной полезный прием, естественным образом примененный индивидом в силу случайной предрасположенности зародыша, переносится от зародыша к зародышу, пока случай не добавит таким же образом новые усовершенствования. Иные делают из инстинкта^выродившийся интеллект: действие, которое кажется полезным виду или некоторым его представителям, якобы порождает привычку, а привычка, передаваемая наследственным путем, становится инстинктом. Из этих двух систем первая имеет преимущество в том, что, не вызывая серьезных возражений, может говорить о наследственной передаче, ибо случайное изменение, в котором она видит истоки инстинкта, не приобретается индивидом, но присуще зародышу. Зато она совершенно не способ на объяснить такие мудрые инстинкты, как инстинкты большинства насекомых. Очевидно, эти инстинкты не могли сразу достичь той степени сложности, какой они обладают теперь; по всей вероятности, они эволюционировали. Но, согласно гипотезе неодарвинистов, эволюция инстинкта могла произойти только путем последовательного прибавления, так сказать, новых частей, которые в результате счастливых случайностей сцепляются со старыми. Но ведь очевидно, что в большинстве случаев инстинкт должен был совершенствоваться не путем простого приращения: на самом деле, каждая новая часть требовала полной переделки целого, угрожая в противном случае все испортить. Как же можно ждать от случая подобной переделки? Я согласен, что случайное изменение зародыша передается наследственным путем и может как бы ожидать, что новые случайные изменения его дополнят. Я согласен также, что естественный отбор устранит те из более сложных форм, которые окажутся нежизнеспособными. Но ведь для эволюции инстинктивной жизни необходимо еще, чтобы возникли эти жизненные усложнения. А они возникают только тогда, когда прибавление нового элемента влечет за собой соответствующее изменение всех прежних элементов. Никто не станет утверждать, что случай может совершить подобное чудо. В той или иной форме приходится обращаться к интеллекту. Предполагают, что живое существо развивает в себе высший инстинкт путем более или менее сознательного усилия. Но тогда нужно допустить, что усвоенная привычка может стать наследственной и что она становится таковой с регулярностью, достаточной, чтобы обеспечить эволюцию;

это по меньшей мере очень сомнительно. Если бы даже можно было отнести к наследственно передаваемым и приобретенным разумным путем привычкам инстинкты животных, то неясно, как можно распространить этот способ объяснения на мир растительный, где усилие никогда не бывает разумным, даже если предположить, что оно когда-нибудь бывает сознательным. И все же, когда видишь, с какой уверенностью и точностью используют вьющиеся растения свои усики, какой поразительный комплекс приемов применяют орхидеи, комбинируя их, чтобы оплодотвориться при помощи насекомых', то как не думать при этом об инстинктах?