Творения древних отцов-подвижников
Шрифт:
3. Итак, вы, возлюбленные [братия] мои, плод которых засчитан Богом, подвизайтесь во всех делах своих, борясь с духом тщеславия [140] , дабы одержать над ним победу во всем; [подвизайтесь], чтобы весь плод ваш был приятен [Богу] и всегда пребывал живым у Творца, а также чтобы приняли вы силу благодати, которая лучше всего. Ибо я доверяю вам, братия, [зная], что вы делаете [всё] возможное для этого, ведя брань против духа тщеславия, и всегда будете подвизаться против него. Поэтому плод ваш живет. Ведь дух сей лукавый нападает на человека при всяком праведном [деянии], которое тот совершает, желая уничтожить плод его и сделать его бесполезным, дабы не позволить человекам творить дела правды по Богу. Этот дух лукавый противоборствует [всем], хотящим стать верными [Господу]. Лишь только кто-нибудь начинает восхваляться людьми как верный, злостраждущий [ради правды] или милостивый, то тут же дух лукавый вступает в противоборство с желающими [подражать ему]; он побеждает некоторых из них, рассеивая и губя плод их. Он приготовляет их к тому, чтобы житие их было смешанным с человекоугодием, и так губит плод их, поскольку люди считают, что они имеют плод, но пред Богом они ничего не имеют. Поэтому Он не дарует им силы [Своей], но оставляет их пустыми. Так как [Бог] не обнаружил у них доброго плода, то Он лишает их и великой сладости благодати.
140
Св. Аммон проводит естественную связь между грехом человекоугодия и тщеславием . Аналогичная связь наблюдается у многих отцов Церкви, и, в частности, св. Василий Великий сополагает тщеславие, человекоугодие и творение [добрых дел] напоказ ( / ) (см.: . ' // . . 53. , 1976. . 176–177; Сеж. Василий Великим. Правила, пространно изложенные, 20 // Сеж. Василий Великим. Творения. Т. 2. С. 184–185). Что же касается собственно тщеславия, то св. Иоанн Златоуст, например, сравнивает его с диким зверем ( 3<), который набрасывается в первую очередь на Тело Христово, повергает его ниц, расторгает члены этого Тела и оскверняет его. Еще он называет тщеславие «злым и лукавым бесом» ( < <), который иногда принимает облик привлекательной гетеры, увлекая в пучину гибели соблазнившихся ею. См.: Jean CArysosfom. Sur la vaine gloire et l'education des enfants / Ed. par A. — M. Malingrey // Sources chretiennes. № 188. Paris, 1972. P. 66–70.
1. Возлюбленные в Господе! Приветствую вас в Духе кротости, который — мирен и вдыхает благоухание в души праведников. Дух Сей приближается лишь к душам тех, которые полностью очистились от своей ветхости, ибо Он — свят и не может войти в нечистую душу [141] .
2. Его Господь наш не дал апостолам до тех пор, пока они не очистили себя. Поэтому Он сказал им: «Если я отойду, то пошлю вам Утешителя, Духа истины, и Он возвестит вам всё» [142] . Этот Дух от [времен] Авеля и Еноха вплоть до сего дня дарует Себя душам праведным, которые совершенно очистились. Приходящий к другим душам Дух не есть этот Дух кротости, но Дух покаяния, ибо [именно] Дух покаяния посещает прочие души, поскольку все призывают Его, и Он отмывает всех от нечистоты их [143] . Когда же Он полностью очищает их, то передает [уже очищенных] Святому Духу, и Тот не перестает изливать на них [Свое] благовоние и сладость, как говорит Левий: «Кто познал приятность Духа, кроме тех, в которых Он обитает?» [144] Немногие удостоились и Духа покаяния, а Дух истины обитает из поколения в поколение лишь в очень редких душах.
141
Под Духом кротости ( % ) здесь следует понимать, скорее всего, одно из действий и проявлений Святого Духа. Аналогичные мысли можно встретить у многих отцов и учителей Церкви. В частности, Климент Александрийский полагает, что при крещении Святой Дух входит в человека, полностью преображает и изменяет его, делая его «храмом Божиим». Но такую полноту благодатных даров Святого Духа человек еще должен сам усео–ижъ, через подвиг духовного преуспеяния («делание» и «гносис») соделывая себя достойным их. Только в процессе подобной «синэргии» человек становится истинным христианином, реализуя то, что получено им при крещении. См.: ЛамззсЫЫ W. — D. Gottes Geist und der Mensch. Studien zur fruchristlichen Pneuma-tologie. Munchen, 1972. S. 74–76.
142
Данная цитата является свободной парафразой Ин. 16, 7 и 13. Согласно толкованию Г. Властова, «Господь ставит пришествие Утешителя в зависимость от Своего отшествия, разумея под сим, что только священная Жертва, Им приносимая, может приготовить человека к восприятию Духа Божия. Лучше для вас, глаголет Господь, пережить эти грядущие часы скорби и душевных мук, потому что Я иду не для того, чтобы удалиться навсегда от вас, но чтобы осчастливить вас навеки, навеки пребывать с человечеством, верующим в Духе. Только Жертва, принесенная Агнцем, искупив человечество, дала ему возможность воспринять Утешителя, то есть воспринять непрестанное, вечное пребывание Духа Божия с теми, которые верою воспринимают тайну спасения» (Длясжое Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова. Т. 2. СПб., 1887. С. 93).
143
В данном случае св. Аммон опять придерживается аскетического учения своего наставника — св. Антония. Согласно последнему, «Дух покаяния является для инока утешением; он научает его не возвращаться более назад в оставленный им мир и не прилепляться к предметам века сего. Затем он открывает взоры души для чистого раскаяния, чтобы она очищалась вместе с телом и оба были в чистоте. Все это производит в нем Дух Святый, исправляющий духовное повреждение человека и возвращающий его к первобытной чистоте. Но, по словам Антония, необходимо всегда помнить, что Дух Святый вселяется в инока только после продолжительных трудов покаяния, и тогда только неотступно обитает в нем» (Ло^я^еескмм С. Указ соч. С. 247). Св. Аммон, развивая мысли учителя, говорит еще о «Духе покаяния» ( *% <), отличая Его от Святого Духа (Духа истины, Утешителя). Однако нельзя полагать, что они суть два совсем различных Духа. Св. Аммон подразумевает единый Дух, но в различных аспектах Своего проявления («энергиях»).
144
Цитата не устанавливается; не очень ясно также, о каком Левии идет речь: ветхозаветном (сыне Иакова и Лии) или новозаветном (апостоле Матфее), но, скорее всего, о втором.
3. Ибо [сей Дух истины], подобно многоценной жемчужине, обретается лишь в душах праведников, достигших совершенства. Его удостоился Левий, в сильной молитве обратившийся к Богу и сказавший: «Прославляю Тебя, Боже, за то, что Ты облагодетельствовал меня Духом, Которого Ты даруешь рабам Своим» [145] . И все праведники, которым посылался [этот Дух], возносили великие благодарения Богу. Ибо Он есть та драгоценная жемчужина, о которой повествуется в Евангелии: нашедший ее продает всё имение, [чтобы купить ее] (Мф. 13, 45–46) [146] . Этот Дух есть и сокровище, скрытое на поле; найдя его, человек радуется радостью великой (Мф. 13, 44). Душам, в которых Он обитает, открывает [этот] Дух великие таинства, и для них становится безразличным день или ночь на дворе. Вот, я известил вас о действии Духа Сего.
145
Цитата опять не устанавливается. Возможно, она заимствована из какого-то апокрифа.
146
Образ жемчужины в святоотеческой письменности обычно соотносился: 1) с Христом, 2) с христианским вероучением и 3) с человеческой душой (см.: Zampe C. W. R. Op. cit. P. 827). Примечательно в этом плане толкование Мф. 13, 45–46 у сирийского подвижника V в. Иоанна Апамейского, который, приведя евангельскую притчу, сравнивает своего друга с «купцом», ищущим «блага мудрости». Но, обретя «ведение таинства Христова», он оставляет все частичные «знания», приобретенные им, дабы в нем «укоренилось это ведение Христово» и дабы он, обогатившись им, мог «царствовать в славном Царстве Божием» (jean ^Hpamee. Dialogues et traites. P. 130). Ориген сравнивает эту «драгоценную жемчужину» ( — «главенствующую из жемчужин») с Христом Божиим, то есть «Словом, Которое ценнее всех писаний и мыслей законов и пророков», — обретший Его легко постигнет и все остальное (см.: Ongene. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I / Ed. par R. Girod // Sources chretiennes. № 162. Paris, 1970. P. 168–170). Наиболее близкую аналогию мыслям св. Аммона можно найти у преп. Макария, который сравнивает этот «многоценный жемчуг» с «Духом Христовым» (Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 134). Данный «крупный, многоценный и царский жемчуг», который принадлежит только Царю и украшает Его диадему, могут носить и «сыны Царя (Господа)», то есть истинные христиане, если они рождаются от «Царственного и Божиего Духа» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 195). Сочетание образа жемчужины со Святым Духом позднее встречаются и у преп. Симеона Нового Богослова, говорящего о «многоценной жемчужине Духа», стяжать которую обязаны христиане, взыскующие нетленные и вечные блага (см.: Symeon /e NoMoeaM TAeo/ogien. Traites theologiques et ethiques. T. II / Ed. par J. Darrouzes // Sources chretiennes. № 129. Paris, 1967. P. 398).
4. Вы знаете, что искушение не нападает на человека, если он не получил Духа. Однако когда он получает Духа, то передается диаволу, чтобы пройти через искушения. Кто передает человека диаволу? Дух Божий. Ведь невозможно диаволу искушать верного, если его не передаст Сам Бог [147] .
5. Когда Господь наш был крещен, то Он был возведен Духом в пустыню для искушения от диавола, но диавол ничего не смог сделать с Ним (Мф. 4, 1 —11) [148] . После же искушения сила Духа приумножает величие святых и прибавляет им силы.
147
Здесь св. Аммон возвращается к теме искушений, которую он подробно рассматривает выше (см. 4–е послание).
148
Ср. у Оригена, который в своих «Гомилиях на Исход», ссылаясь на указанное место Евангелия, говорит: «Христос одолел и победил [диавола], чтобы тебе открыть путь к победе» (Mf ошсен^е ^ег ярепге^ (Огдене. Homers sur l'Exode / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 321. Paris, 1985. P. 78). Согласно св. Иларию Пиктавийскому, искушения Господа в пустыне являлись осуществлением «Великого Небесного Совета» (magnis сяе/езйз^ме сонпШ). Факт же Его искушения именно после крещения указывает на то, что и мы, будучи освященными, подвергаемся более свирепым искушениям от диавола, чем до крещения, ибо для лукавого наиболее вожделенной победой является победа над святыми (см.: №Ыге ^е Ро^егз. Sur Mathieu. T. I / Ed. par J. Doignon // Sources chretiennes. № 254. Paris, 1978. P. 112). Св. Кирилл Иерусалимский по поводу того же места Священного Писания замечает: «Как Спаситель после крещения и сошествия (<<) Святого Духа одолел супостата, так и вы после святого крещения и таинственного миропомазания, облекшись во всеоружие Святого Духа, должны противостоять супротивному действию (^ << ) и одолеть его, говоря: Дсе жо2у 6 укрепляющее женя Лрмсже (Флп. 4, 13)» (Су–пйе ^е _/егмзя/еж. Catecheses mystagotiques / Ed. par A. Piedagonel // Sources chretiennes. № 126. Paris, 1966. P. 126). Во всех трех приведенных толкованиях Мф. 4 прослеживается единая мысль: Господь, по Своей человеческой природе, явил образец преодоления искушений и показал пример победы над диаволом — тот пример, которому христиане должны следовать и которому должны подражать. Данная мысль уже четко прослеживается в Новом Завете, в частности — в посланиях апостола Павла (см.: Zarssow F. Christus ald Vorbild. Eine Untersu-chung zu den paulinischen Tauf — und Eikontexten. Uppsala, 1962. S. 15–45).
6. Поэтому будем всегда прославлять Бога и благодарить Его, [пребываем] ли мы в чести [у людей] или [ввергаемся] в бесчестие, потому что Бог уже вывел нас из мрачного воздуха того [149] и возвел на первоначальную высоту.
III. Наставления св. Аммона
Есть четыре вещи; обладая даже одной из них, человек не может покаяться, и Бог не примет его молитвы.
149
Это выражение указывает на то представление, что средой обитания диавола и бесов является преимущественно воздух (см. выше примеч. 16). Данное представление намечается в Новом Завете (ср.: Еф. 2, 2) и развивается в древнецерковной письменности. Например, св. Афанасий Александрийский говорит, что после того, как диа–вол ниспал с неба, он блуждает в низших областях воздуха (< &). Поэтому и Господь пришел, чтобы низвергнуть диавола, очистить воздух ( ^) и нам открыть путь, ведущий к небесам. См.: AfAawase ^'A/e^an^ne. Sur l'Incarnation du Verbe / Ed. par Ch. Kannengiesser // Sources chretiennes. № 199. Paris, 1973. P. 356–358).
1. Первая — гордыня: когда человек думает, что он живет правильно, что житие его угодно Богу, что в своих беседах он назидает многих и что [некоторые люди], удалившись в пустыню, [благодаря ему] избавились от множества грехов; если человек так думает, то Бог не обитает в нем [150] .
Наоборот, монаху следует судить себя судом более строгим, чем судят [людей] неразумных, и не считать, что дело его угодно Богу. Ведь сказано пророком: вся праведность человека — как запачканная одежда пред Ним (Ис. 64, 6) [151] . И если душа действительно не удостоверится в том, что она — более нечиста, чем неразумные [твари], например птицы или собаки, то Бог не примет молитвы ее. Ибо неразумные [твари], собаки или птицы, никогда не согрешают перед Богом и не будут судимы [Им]. Отсюда ясно, что грешный человек — более жалок, чем скотина, поскольку ему, в отличие от неразумных [существ], предстоит воскресение из мертвых, и он предстанет пред Судом [Божиим] [152] . Ведь неразумные [твари] не злословят и не гордятся, но любят кормящих их, а человек не любит, как это должно, сотворившего и питающего его Бога.
150
Речь идет об одном из главных грехов — гордыне . В схеме наиважнейших греховных «помыслов» Евагрия она занимает последнее место после чревоугодия, блуда, сребролюбия, печали, гнева, уныния и тщеславия, как бы увенчивая их. Согласно Евагрию, гордыня есть последнее и самое страшное искушение, подстерегающее монаха, но одновременно она есть и самое первое искушение, ибо именно гордыня низвергла Денницу с неба (см.: BMwge G. Evagrios Pontikos. Praktikos oder der Monch. Hundert Kapitel uber das geistliche Leben. Koln, 1989. S. 98). В аскетической письменности этот грех обозначался различными понятиями: < (гордость, самомнение), (высокомерие, надутость), (спесь) и т. д. Обычно христианские авторы отмечают связь этого греха с прочими. Наиболее тесная связь прослеживается между гордыней и тщеславием , что подчеркивает, например, блж. Диадох. Согласно ему, «в начале подвигов благодать своим светом сильно озаряет душу подвижника, чтобы он, ободренный успехами на первых порах своей деятельности, с радостью вступил на путь божественных созерцаний; но потом она, скрывая свое присутствие, уже неведомо совершает свои тайны в богословствующей душе с той целью, чтобы сохранить наше знание нетщеславным ( ^ ) в середине подвигов; ибо умножение благодатных озарений может вызвать у подвижника сильную радость, которая приводит к гордости». Данную связь отмечают и другие аскетические писатели (преп. Иоанн Кас–сиан Римлянин, преп. Иоанн Лествичник и т. д.) (см.: Лопое . Блж. Диадох (V века) и его творения. С. 443–445). Так, по учению преп. Иоанна Кассиа–на, порок гордости, «когда овладевает несчастной душой, то, как какой-нибудь самый жестокий тиран, взявши высокую крепость добродетели, весь город до основания разрушает. Высокие стены святости сравняв с землей пороков и смешав, потом не оставляет покоренной душе никакого вида свободы. И чем более богатую душу захватит в плен, тем более тяжелому игу рабства подвергает и, ограбив все имущество добродетелей, совсем обнажает ее. Гордость из всех пороков самый лютый зверь, свирепее всех предыдущих, искушает особенно совершенных, почти уже поставленных на верху добродетелей; но не оставляет гордость своим искушением и новоначальных» (Феодор (Лоздееескмм), мержонаж. Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 190). Сходные мысли высказывает и блж. Августин, который, например, говорит: «Гибнет святость целомудренного, если он становится прелюбодеем; но гибнет она также, если он возгордится. И я смею сказать, что ведущие брачную жизнь, если они смиренны, лучше гордых подвижников целомудрия». Блж. Августин указывает на связь гордыни с завистью: согласно ему, «гордый не может не быть завистлив. Зависть — дочь гордости, но эта мать не бывает бездетна; и где только она заведется, там непременно порождает зависть; ибо источник зависти не что иное, как страсть превзойти других, а страсть превзойти других и называется гордостью» (Герье Д. Блж. Августин в истории монашества и аскетизма // Вестник Европы. 1905, февраль. С. 565–566).
151
Св. Аммон цитирует свободно. Блж. Феодорит Кир–ский, толкуя это место Священного Писания, замечает: «Достойна удивления мудрость (^ ) пророка. Он уподобляет нечистой одежде не грех, но праведность их. Если же праведность уподобляется этой одежде, то для греха нет образа, с которым должно было бы его сравнить» (УАео^о^ Суг. Commentaire sur Isaie. T. III / Ed. par J. N. Guinot // Sources chretiennes. № 315. Paris, 1984. P. 306).
152
В основе данного рассуждения св. Аммона лежит мысль, что из всех тварных существ человек один обладает «привилегией» — воскресением из мертвых, и его одного ждет Страшный Суд. Однако такая «привилегия» накладывает на человека и огромную ответственность. Аналогичная мысль прослеживается и у греческого апологета II в. Афинагора, согласно которому в «благочинии» тварного бытия человек занимает среднее место между «умными природами» Ангелов и бесов с одной стороны и «природой неразумных тварей» с другой. Поскольку человек обладает «сложным естеством» (душой и телом), то от животных его отличает способность мыслить (, , $<<), а от Ангелов и бесов — смертность или тленность его телесной части. Разумность человека и его ответственность за свои поступки требует праведного Суда Божиего, который и осуществится в будущем. Поскольку же человек свершает все свои деяния, как праведные, так и греховные, лишь в качестве единой совокупности души и тела, то именно как составное целое (composifMm) он и будет судим Богом, а это необходимо требует воскресения тела. Ни «умные природы», ни бессловесные твари не ведают такого воскресения, а Суд не ожидает их в телах. См.: Barwar^. Z. W. Studies in Church History and Patristics. Thessalonike, 1979. P. 264–269.
2. Вторая вещь — если кто лелеет памятозлобие [153] в отношении кого-либо; даже если бы ему удалось ослепить этого человека, то он и тогда бы не простил ему зла. Молитва такого злопамятного не восходит к Богу. И пусть он не заблуждается относительно себя: хотя бы и воскрешал он мертвых, не добьется он милости и прощения от Бога.
3. Третья вещь — если кто осудит грешника, то и сам будет осужден, хотя бы он творил знамения и чудеса. Ибо Христос сказал: Не судите, да не судимы будете (Мф. 7, 1). Поэтому христианину не следует никого осуждать, ибо и Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну (Ин. 5, 22), так что судящий до Христа есть антихрист [154] . И многие, являющиеся сегодня разбойниками и блудниками, завтра окажутся святыми и праведными.
153
Этому греху (<<) также уделяется значительное место в аскетической письменности. Так, преп. Иоанн Лествичник посвящает ему целый раздел своего сочинения, где, в частности, определяет данный грех так: «Памятозлобие есть завершение гнева (Э– '), блюститель прегрешений, ненависть к правде, пагуба добродетелей, яд для души, червь для ума» и т. д. . . 166.
154
Слово << здесь имеет, скорее всего, значение «лжехристианина». Уже Ориген говорит о такого рода «антихристах», претендующих на то, чтобы творить знамения наподобие «учеников Иисусовых», но плод их — «прелесть» , тогда как плод подлинных учеников Христовых — спасение душ (см.: Ongewe. Contre Celse. T. I // Sources chretiennes. № 132. Paris, 1967. P. 400). Преп. Максим Исповедник же понимает данное слово значительно шире: «антихристом» он называет «закон плоти» (о ), вечно борющийся с Духом и противостоящий Божественному закону Самого Христа (см.: PG. Т. 91. Col. 1132).
4. Четвертая вещь — если кто не имеет любви; без нее, как говорит апостол, хотя бы мы глаголали языками ангельскими, имели всю правую веру, переставляли горы, раздавали все имение наше бедным и отдали тело на мученичество — [все это без любви] не приносит нам никакой пользы (ср. 1 Кор. 13, 1–3). Но вы скажете: «Как можно всё имение свое отдать нищим и не иметь любви? Разве милостыня не есть любовь?» Нет. Милостыня не является совершенной любовью, но есть [только] одно из проявлений любви [155] . Ведь многие одним творят милостыню, а других обижают; одним оказывают гостеприимство, а на других злопамятствуют; одних защищают, а других хулят; чужим состраждут, а своих ненавидят. Это не есть любовь, ибо любовь никого не ненавидит, никого не хулит, никого не осуждает, никого не опечаливает, никем не гнушается — ни верующим, ни неверующим, ни чужим, ни грешником, ни блудником, ни нечистым, но, наоборот, любит и грешников, и немощных, и нерадивых; из-за них она страдает, скорбит и плачет. [Даже более того]: она скорее состраждет [людям] дурным и грешным, подражая Христу, Который позвал грешников, ел и пил с ними (Мф. 9, 11–13). Поэтому, показывая, что есть истинная любовь, Он научает [нас]: «Будьте благи и милосерды, как Отец ваш Небесный». И как Он посылает дождь на злых и добрых и повелевает солнцу восходить над праведными и неправедными (Мф. 5, 45), так и имеющие истинную любовь всех любят, всех жалеют и о всех молятся. Некоторые творят милостыню и, уповая только на нее, совершают множество грехов, многих ненавидят и оскверняют тело [свое нечистыми похотями]. Такие [люди] обманывают сами себя, надеясь [лишь] на милостыню, которую, как полагают, они творят.
155
Буке.: часть любви; св. Аммон различает две добродетели: «любовь» и «милостыню» — «милостивость, милость, сострадание»); первая является главенствующей и, так сказать, «родовой», ибо включает в себя вторую («милостыня» есть ,). Вообще же добродетель «милостыни» занимает важное место в этическом учении отцов и учителей Церкви. Например, в сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию, говорится: «Сильно возлюбим пост, ибо великая охрана пост, молитва и милостыня; они от смерти избавляют человека» (Аудряе^ее Д. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод // Учебно–богословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917. С. 243). Дидим Слепец, толкуя Зах. 1, 20, сочетает это место с Притч. 14, 22 (Заблуждаю^мм (ненраееднм^ы) делают злая; жмлость же м мстмну делают бла^мм) и говорит, что «четыре строителя» , приход которых явил Бог, суть «ремесленники (творцы) милостыни и веры ( < << ): через милостыню они осуществляют деятельную добродетель (^ ) в отношении ближних, любя их как самих себя, а веру они созидают посредством благочестивого и ведующего созерцания ( ' ' )» (Di^yme /HoeMg/e. Sur Zacharie. T. I / Ed. par L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 83. Paris, 1962. P. 238). Характерно, что Дидим подчеркивает связь милостыни и любви к ближнему. Эта же связь прослеживается и у Евагрия, который в одной из схолий на «Книгу Притч» (Притч. 22, 2: Бо^ат м нм^ сретоста дру2 дру^а; обомж же Господь сотеорм) говорит: «Богач через милостыню очищает яростную часть души (3), стяжая любовь, а бедный через [свою] бедность научается быть смиренным» (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies aux Proverbes / Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes. № 340. Paris, 1987. P. 328). В произведении под названием «Богословские главы» (или «Общие места» — «Loci communes»), приписываемом преп. Максиму Исповеднику, целая глава посвящается добродетели милостыни. Среди прочего анонимный автор этого произведения замечает: «Без милостыни душа — бесплодна. Без нее — все нечисто, все бесполезно». В другом месте он говорит, что «ничто так не радует Бога, как милостыня» (PG. Т. 91. Col. 765, 768).
1. Строго блюди себя, возлюбленный [брат мой], ибо в дерзновении веры ты смело уповаешь на то, что Господь наш Иисус, будучи Богом и обладая невыразимой славой и величием, стал для нас Образцом [156] , дабы следовали мы по стопам Его; Он предельно уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2, 7) ради нас, пренебрегши многой нищетой и позором; перенес многие посрамления, как написано: яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущими Его безгласен, тако не отверзает уст своих. Во смирении Его суд Его взятся (Ис. 53, 7–8) [157] . Ради нас Он добровольно пошел на смерть со многими бесчестиями, дабы и мы, по заповеди Его, вследствие собственных прегрешений охотно бы потерпели [всё]: и когда нас оскорбляют, справедливо или несправедливо, и когда бесчестят, и когда ввергают в нищету, и когда на нас клевещут, и когда забивают кнутом до смерти. Поэтому и ты, словно овца, ведомая на заклание, и словно безгласное животное, не вступай в прекословие, но, если можешь, призывай [в молитвах Бога], а если не можешь, храни полное молчание со многим смирением.
156
Употребляется понятие . Аналогичное словоупотребление в схожем контексте характерно и для преп. Макария. В одной из «Духовных бесед» он, например, говорит: «Сам Господь, Который есть Путь и Бог, пришел не ради Самого Себя, но ради тебя, чтобы стать для тебя Образцом всякого блага (<' ^). Смотри, в каковом уничижении пришел Он, приняв зрак pada (Флп. 2, 7); [будучи] Богом и Сыном Божиим, Царем и Сыном Царским, Он дарует целительные средства увечным, внешне являясь (^… ) словно один из них» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 218).
157
Уже начиная с Нового Завета (см. Деян. 8, 32–35), это место Ветхого Завета воспринималось как ясное и недвусмысленное пророчество о Христе. В святоотеческой письменности оно устойчиво сохраняло такое значение. Например, св. Мелитон Сардийский приводит его как одно из пророчеств, указывающих «на таинство Пасхи, которое есть Христос» (< , ). В комментарии О. Перлера отмечается, что у раннехристианских авторов (Климента Александрийского, свв. Иустина, Иринея, Киприана Карфагенского и др.) Исх. 53, 7–8 является излюбленным среди прочих ветхозаветных пророчеств о Христе (см.: Ме&ои -Уяг^ез. Sur la Paque et fragments / Ed. par O. Perler // Sources chretiennes. № 123. Paris, 1966. P. 94, 169–170). Достаточно тонкое толкование Ис. 53, 7 дается блж. Феодори–том Кирским: согласно ему, данное место намекает и на подверженность страданиям человечества ( ^ ^ ^) Господа, и на бесстрастность божества Его ( ^ Э–). Ибо Его страдание ( ^) названо не только «закланием» , но и «стрижением» : человечество Христа «подверглось закланию», а с божества Его как бы «состригалась шерсть человечества». Причем это божество являлось неотделимым ( <) от человеческой природы даже во время страдания, хотя и не подвергалось «претерпеванию» (см.: 7%eo-^oref ^e Cyr. Commentaire sur Isaie. T. III. P. 154).
2. Строго блюди себя, веруя, что многую пользу и спасение для души твоей приносят обиды, поругания и унижения, случающиеся с тобой ради Господа; мужественно переноси их, рассуждая так: «Я достоин и больших страданий из-за своих грехов, а поэтому для меня является великим благом уже и то, что я удостоился пострадать и потерпеть ради Господа. Возможно, что через многие скорби и бесчестия я стану так или иначе подражателем страдания Бога моего» [158] . И всякий раз, как ты вспоминаешь о своих обидчиках, искренне и от всей души молись о них всех как о принесших тебе великую пользу, не держа в мысли [ничего дурного] против кого-нибудь из них. А если кто воздает тебе почести и хвалит тебя, скорби и молись, чтобы [Господь] защитил тебя от этой тягости и сохранил от всего, таящего в себе [возможность] славы и превозношения, пусть даже и самых малых. Усердно и искренне моли Бога от [всей] души, чтобы Он избавил тебя от этого, говоря себе: «Недостоин и немощен я». Всегда с прилежанием старайся усвоить [себе] смиренный образ поведения и побуждай себя к этому с сокрушением, покорностью и чистосердечно, как почти уже умерший и погибший для мира сего и как самый последний грешник из всех. Такое поведение принесет великую пользу душе твоей.
158
Фраза внешне имеет «теопас–хистский» оттенок. Она почти полностью совпадает с одним изречением св. Игнатия Богоносоца, который, обращаясь к римским христианам, говорит: «Позвольте мне быть подражателем страдания Бога моего» Vwgace ^HwfiocAe. Po/ycarpe ^e Smyrwe. Lettres. P. 114). Подобного рода внешне «теопасхистские» выражения, встречающиеся довольно часто в святоотеческой письменности, совсем не имели смысла «реального теопасхизма», ибо слова «Бога моего» указывают не на Божественную природу Христа, а на богочеловеческую Личность Его, то есть на Ипостась Бога Слова, реально усвоившую всю полноту человечества, с его «страстностью» и смертностью. Для православного веросознания изначала было само собою разумеющимся, что претерпел и умер не Бог как таковой, но Б02, сжаеммм ^елоеекож. Для последующего византийского богословия проблема состояла лишь в том, чтобы найти корректные словесные формулировки, могущие выразить тайну страдающего Богочеловека. И именно относительно этих формулировок возникла полемика между богословами александрийского и антиохийского направлений. Богословы «антиохийской школы» (в первую очередь Феодор Мопсуестийский и блж. Феодорит Кирский) избегали всякого «словесного теопасхизма», стремясь предельно четко разграничить Божественную и человеческую природы во Христе (крайнее развитие эта тенденция обрела в лице Нестория). Наоборот, христианские мыслители александрийского направления (свв. Афанасий Александрийский, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский) не боялись использовать «теопасхистские» выражения, естественно, вкладывая в них совершенно православный смысл. Например, св. Григорий Богослов говорил о «Боге, подверженном страданию» , понимая под ним Бога Слова, ставшего человеком и претерпевшего смерть ради спасения людей, но в Своем божестве оставшегося «бесстрастным». Св. Кирилл Александрийский также высказывался о том, что претерпело страдания тело Христа, но, поскольку оно было телом Бога Слова, то это Слово «усвоило» или «сделало своим» (, ) человеческие страдания Христа. Особую остроту проблема «теопасхизма» приобрела во второй половине V — первой половине VI вв., когда православные богословы («скифские монахи», Леонтий Иерусалимский и др.) в полемике с моно–физитами нашли более или менее окончательный ответ на эту проблему. Св. Аммон, используя указанное выражение, явно примыкает к александрийскому течению православной мысли. Подробно о проблеме «теопасхизма» см.: CAene j. Unus de Trinitate passus est // Recherches de Science Religieuse. 1965. T. 53. P. 545–588; Se//ers Д. V. Two Ancient Christologies. London, 1940. P. 74–75, 248; Meyen^or^y. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, 1969. P. 50–67.
3. Строго блюди себя, чтобы ненавидеть и страшиться тебе, словно великой смерти, гибели души и вечной кары, всякого любоначалия и славолюбия, всякого желания славы, чести и похвалы от человеков, [всякого стремления] считать себя чемто [достойным], например достигшим добродетели, более добрым, чем другой, или равным [по доброте] с другим. [Следует отвращаться] всякого постыдного желания и всякого плотского наслаждения, даже самых малых; [избегать всякого стремления] видеть [другого] человека без особой на то потребности и касаться без нужды другого тела, спрашивать другого: «Где такая-то вещь?» — когда нет в этом надобности, а также без необходимости вкушать пищу в малом или совсем незначительном количестве [159] . Это для того, чтобы, так блюдя и укрепляя себя в малом, не впасть тебе в тяжкое [прегрешение], а также для того, чтобы, будучи искушаемым и не презирая малого, не совершить тебе и мелкого [прегрешения].
159
Для египетских подвижников первых поколений было характерно строгое воздержание в пище. Примерами этого пестрят памятники ранней монашеской литературы. Такой строгий пост являлся средством борьбы со страстями, о чем, например, ясно говорит авва Иоанн Колов: «Если царь захочет взять неприятельский город, то прежде всего задерживает воду и съестные припасы; и таким образом неприятель, погибая от голода, покоряется ему. Так бывает и с плотскими страстями: если человек будет жить в посте и голоде, то враги, будучи обессилены, оставят душу его» (Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1899. С. 48–49). Св. Аммон, давая инокам указанную заповедь (*% ), скорее всего, имеет в виду опасность тщеславия и гордыни, которые, как «незаконные чада» сугубого воздержания, могут зародиться в душе монаха. На такого рода опасность указывал своим учением и св. Пахомий Великий. Например, житийные материалы свидетельствуют о следующем случае: «Один инок проводил много ночей в непрерывном молитвенном бодрствовании, услаждаясь надеждой заслужить особенное уважение от людей. Пахомий убеждал его изменить образ жизни, говорил, чтобы он ходил на трапезу, когда призываются туда братия, и вкушал с ними пищу, только не до полного насыщения; чтобы совершал такое количество молитв, какое назначено всем инокам; чтобы по выходе из келлии был ко всем любезен и не казался мрачным. Конечно, не следует покидать своих подвигов, так как и это было бы угождением сатане; но надобно все делать ради Бога, не давая диаволу места в сердце своем. Когда этот инок продолжал действовать по–прежнему, опасаясь как бы не показаться братиям слабым и жалким, Пахомий опять настойчиво советовал ему ослабить свои подвиги. Много раз он напоминал тщеславному иноку свои прежние наставления и наконец сказал ему, что он дойдет до состояния безумия, если будет упорствовать в своем пристрастии к внешним подвигам ради уважения от других, а не ради умерщвления страстей. Но монах делал по–своему, и предсказание Пахомия исполнилось. Тщеславный монах, более и более надмеваясь гордостью по причине своего наружного благочестия, дошел до безумия, до самозабвения» (Лалладмм, ap–лжмансрмт. Указ. соч. С. 124–125).