Чтение онлайн

2) Y — способность как к X, так и к не — Х (например, наличие у данного бодрствующего индивида в данной ситуации физической возможности ходить означает, что ходить или не ходить — зависит только от него).

Начиная с Аристотеля, под «зависимостью» X от нас понимается его зависимость в смысле (2) от нашего выбора, означающая, что мы несем за X ответственность (т. е. заслуживаем порицания и/или похвалы и т. п.). Само по себе это не означает, однако, что от нас (т. е. от нашего же выбора) зависит в смысле (2) и сам наш выбор, т. е. что при той же точно совокупности условий он практически (а не теоретически только) мог бы быть иным, чем на деле был в данной ситуации. Так, для стоиков (а понятие тб ёф’ f||ilv стало ключевым в античной этике во многом благодаря именно им) наш выбор в каждой данной ситуации всецело обусловлен ею и сложившимся у нас на его момент характером, установками, воззрениями и т. п. (от которых он зависит в смысле (1), но не в смысле (2)) [2622] .

{46} тб airrc^otioiov. По внутренней форме термин восходит к Escort (быть позволенным [кому-то]) — >ёlbош(а (право действовать по своему умотрению->власть [в какой-то области]). Юридический термин ё^огкпа айтолрсг^ад («право самодеятельности») имел значение делегированных кому-либо полномочий («carte blanche») — например, наместника провинции, — которых, в случае злоупотреб — ления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Тот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел этот термин в философский оборот, определив свободу (Ј\ЈV0cpЈa) — состояние мудреца — как ёlbош(а айтолрсг^ад [2623] , а рабство (богЛеСа) — состояние дурного человека — как отёрг|01lb айтолрауlbаlb (лишение самодеятельности) [2624] . От стоиков термин ёlbош(а перешел к другим школам, приобретя приставку айто-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих полномочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом тб айтс- Јouoiov приравнивается к «зависящему от нас» (или, как уместнее было бы перевести в этом контексте тб ёср’ f||iTv — «находящемуся в нашей власти» [2625] ). Сам факт этого отождествления зависимости (бытия — во — власти) с властью (ёlbош(а; какой бы смысл здесь ни придавать приставке айто-) указывает на уже осознанность того, что на самом деле от нас зависит (т. е. в «нашей» власти находится) только нечто в нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью над собой, т. е. — свободой (ёХеибсрСа), понимаемой как неотъемлемое достояние всякого человека [2626] , а не только мудреца (как у ранних стоиков и Эпиктета).

{47} Использованные здесь формы причастия и глагола (соотв. praesens и imperfectum) указывают на продолжительность/многократность действия.

{48} iv ёаитф тилшу тб f||iЈTcpov. Источником этого выражения является, по всей вероятности, Слово 30 св. Григория Богослова. В нем он дает свое толкование ряда мест Писания, которые приводили в свою пользу ариане, в частности — 1 Кор 15:25–28 и Мф 36:39, т. е. тех самых, которые в данном предложении цитирует св. Максим. О первом из этих мест св. Григорий говорит, что подразумеваемая в нем по видимости непокорность Сына, означает, на самом деле, усвоение Им нашей непокорности. Далее он продолжает:

Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже, Боже Мой, внемли Мне, для чего Ты оставил Меня (Пс 21:1)? Ибо не Сам он оставлен или Отцом, или собственным Божеством… но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас (tv ёаитф тияоТ тб f)|i^Tepov). Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу [2627] .

В своем ответе пресвитеру Марину на вопросы диакона константинопольского патриарха — монофелита Павла [2628] св. Максим позднее сформулирует, развивая эту мысль св. Григория, различие между «природным» и «относительным» усвоением Христом человеческих качеств [2629] . В данном контексте, однако, выражение тшшгу тб f||iЈTepov имеет, как видно из продолжения периода, смысл более широкий, а именно — указания на то, что речь идет не о восприятии нашей природы в Ипостась Спасителя (в которой обе природы Его уже существуют способом, соответствующим именно этой Ипостаси), а об усвоении Им, в дополнение к тому, способов, которыми наша природа существует в наших (тварных) ипостасях.

{49} Аз хощу, очевидно, относится к желанию, выраженному в предваряющем эту фразу молении Спасителя: дамимоидет от Мене чаша сия. Тема так называемого «Гефсиманского борения» [2630] воспринимается св. Максимом в свете толкования ее св. Григорием [2631] ; к нему св. Максим ещё не раз будет обращаться, возвращаясь к этой теме в период антимонофелитской полемики. Приведем только один пример:

Но, допустим, кто-нибудь скажет: «Даже если признать, что ничто природное не в конфликте с Богом, — как же о соответствующей нам природной воле [св. Григорий] сказал (если действительно о ней, а не об иной, ненароком, упомянул этот отец), что она «не во всяком случае следует за Богом», но «по большей части противится и противоборствует»? Ведь либо не природна она, поскольку противоборствует, либо не противоборствует, поскольку является природной. Иначе остается только признать, что в своем природном качестве она противостоит волению человеческой воли, соответствущей Спасителю; если последняя действительно никоим образом не в конфликте с Богом, а первая в конфликте». На это мы говорим, что… воление человеческой воли, какой она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля — поскольку превосходит нас, будучи совершен- нейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее бегреш- ность). А наша — заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из-за случающегося отклонения то сюда, то туда; не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ (тропос). И это ясно из того, что многое творится нами неразумно, и при этом отнюдь не происходит превращения заложенной в нас от рождения сущности из разумной в неразумную. Итак, не иная соответствует Спасителю человеческая воля, чем та, что соответствует нам, и не иное воление — по крайней мере, в том, что касается определения (логоса) природы, хотя в ином отношении превосходит нас; ведь божественно Тот [во]ипо- стазировал, а то сформировано (ёт\шЬ0 г|), посредством совершеннейшего соединения с Божественным. Что же касается того, чтобы как наиболее подобает природе приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания, как то, противоборство, или противостояние, и все, что попадается из этого перечня (и к чему различающие природы мысленно, не разделяя, подходят как ко второй природе) принимать в расчет, то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму, даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу — страдания и страсти [2632] больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог — не иначе, как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом. Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это, в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву (тропосу), чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск, или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а непортящимися по обещанию [2633] .

{50} Источником отнесения св. Максимом этих слов апостола к обожению является по всей вероятности, следующее место у Ареопагита [2634] :

Божественное (любовное) вожделение приводит и в исступление, не позволяя влюбленным принадлежать самим себе, но [только — их] возлюбленным. И [это] показывают высшие, предаваясь [промысли- тельной] заботе о более нуждающихся; и те, кто на одном уровне — [предаваясь поддержанию тесной] связи друг с другом; и низшие — [предаваясь] более божественному обращению к первым. Почему и великий Павел, став одержимым божественным (любовным) вожделением и приобщившись его приводящего в исступление можения, боговдохновенными устами говорит: «Живу не я уже, но живет во мне Христос» — как истинный влюбленный и, как сам говорит, вне себя [исступая] к Богу [2635] , и живя не своей собственной, но, как весьма любимой [им], жизнью Влюбленного (тои ёраотои) [2636] [в него Бога] [2637] .

{50а} Речь, очевидно, о стремлении, по природе присущем всему существующему [2638] , но заглушенному в человеке своеволием.

{51} Противопоставляется не «бытие» «движению» (так как уже само существование, т. е. «имение бытия», необходимо является для тварного движением [2639] ), а «имение» — «получению». Движение в качестве бытия «имеется», но не «получено», так как нет сущего, которое его могло бы получить (так как чтобы получить, необходимо уже быть). Уже будучи, т. е. находясь в движении, сущее способно ставить этому движению цель и от нее, как от целевой причины, его получать. Эту способность сотворенного сущего св. Максим называет самовластием [2640] , а ее реализацию — самодвижением [2641] , или движением «по намерению» (хатй yvco|IT|v) [2642] . «Намеренным (yvcoiaixyj) уступа- нием» этой способности Богу является такой способ ее реализации, при котором намерение не ставит, а принимает цели, полагаемые волей Божией (ср. Мф 26:39).

{52} Св. Григорий Богослов, которого здесь цитирует св. Максим [2643] , понимает под «образом» «наш ум и разум (Хбуод)» (как «боговидный и «божественный»), однако св. Максим, судя по контексту, вероятно имеет в виду самовластие; это подтверждает следующее место из его Диспута с Пирром:

Великий… Моисей в сотворении человека представляет Бога говорящим: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию». Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие [своему] прообразу, по природе является самовластным [2644] .

Нам представляется натяжкой утверждение Шервуда [2645] , что «восхождение» подразумевает здесь циклическую онтодинамику возвращения [2646] всего существующего к источнику своего происхождения, как она понималась в неоплатонизме. С другой стороны, Шервуд, как нам представляется, недооценивает [2647] вероятность прямого влияния на св. Максима того места у Плотина, к которому восходит цитируемая здесь св. Максимом фраза св. Григория [2648] . В пользу такого влияния говорит тот факт, что слово Cxoraoig, которое св. Григорий употребляет вообще преимущественно в негативном смысле [2649] , у св. Максима (причем именно в настоящем контексте [2650] ) употребляется в смысле, близком к тому, что и в указанном месте у Плотина: