Чтение онлайн

Это, возможно, не созерцание, но экстаз и гаплозис [т. е. выхождение из себя и упрощение], приношение себя Богу, стремление к прикосновению и покой [т. е. стояние в Боге], и мышление, ведущее к гармоническому соединению с Ним, если кто-нибудь увидит то, что во святая святых.<…>Если же кто-нибудь видит, что стал Им, то обладает собой, как подобным Ему, и если он перешел от себя [к Нему] как образ к прообразу, то он достиг «завершения пути» [2651] .

В отличие от Плотина, однако, для св. Максима экстасис (исступление) не является преходящим состоянием [2652] ; наше «возвращение к Прообразу» необратимо — иначе аргумент, выдвинутый св. Максимом п'ротив оригенистов [2653] , оборачивается против него самого.

{53} Снова игра на двух смыслах глагола cpЈpco6ai (см. выше схол. {6}) [2654] .

{53а} Уже в более раннем, чем Трудности к Иоанну, Письме 2 (О любви, к кубикуларию Иоанну) св. Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это воля только Бога:

Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия — посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны в соответствии с [любовью], и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (Pot3Xr)oig) и движения обоих в соответствии с [их общей] волей (0lbХг|Ца), как мы находим [это] у Авраама и остальных святых [2655] .

Позднее, в разгар антимонофелитской полемики, св. Максим будет настаивать, что под общей (т. е. единой по числу) волей Бога и святых может пониматься только общий для них предмет, но никак не акт, воления:

Ведь… спасительна по природе воля (0ЈXr||ici) Божья, а спасаема по природе человеческая, а по природе спасающее и по природе спасаемое никогда не могут быть одним и тем же, хотя и одна у обоих цель (околбд) — спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное.<…>Ведь… [если] воля принадлежит к тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее; а если привходящее, то характеризующее либо сущность, либо ипостась (ведь ничего нет между ними ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из-за того, что воля одна все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как родовое является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу, [2656] °.

В этом рассуждении странным образом упускается из виду эксплицитно указанная в 7–й главе Трудностей возможность «намеренного уступания» человеческой волей Богу своей естественно — законной роли быть характеристикой человеческой природы/сущности. Тем более что в приведенном выше отрывке св. Максим сам недвусмысленно говорит о едином по числу акте «хотения и движения» (даже если под упомянутой там же «волей» понимать, как он предлагает теперь, только ее предмет) [2657] .

{54} В разгар антимонофелитской полемики, необходимо направленной и против моноэнергизма в христологии [2658] , св. Максим скажет, что имел здесь в виду степень обожения, достижимую только после смерти:

Что касается выражения «единое действие», встречающегося в седьмой главе Трудных [мест у]великого Григория, то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одно действие, обоживающее всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства), имея в виду: Божие — по сущности (т. е. изначально), действием же святых ставшее по благодати. Добавил же: «вернее, только Божие», так как обожение святых по благодати — это результат только Божественного действия [2659] , так как мо- жение к нему по природе в нас не вложено [2660] .

Однако едва ли можно понять слова апостола «уже не я живу, но живет во мне Христос», которыми сам св. Максим выше в комментируемом им тексте [2661] иллюстрирует смысл своего выражения «единое действие Бога и достойных Бога», как относящиеся к посмертному состоянию; и трудно допустить, что их так понимал св. Максим. Тем более, в 10–й главе Трудностей он прямо говорит о достижении апостолом, как и до него — Мелхиседеком, такой степени обожения уже в смертном теле:

Итак, всякий, кто умертвил «уды, сущия на земли» (Кол 3:5) и все свое угасил «мудрование плотское» (Рим 8:6), и совершенно отбросил всякую связь с ним, благодаря которой разделяется [на многие предметы] любовь, которую обязаны [воздавать] одному лишь Богу, и от- вергшийся всех плотских и мирских признаков ради божественной благодати, так что может и говорить с блаженным Павлом апостолом: «кто ны разлучит от любве Христовы» (Рим 8:35), и проч., таковой стал «без отца и без матери, и без родословия» (Евр 7:3), как и великий Мелхиседек, не имея более удерживаться под властью плоти и естества по причине бывшего ему единения с Духом [Божиим].<…>Если же и себя самого он к тому же отвергся, самую «душу свою погубив Мене ради, обрящет ю» (Мф 10:39), то есть настоящую жизнь с ее желаниями отбросив ради лучшего, приобретет живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово… то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую [2662] .

Таким образом, нельзя согласиться с Ларше, что смысл, вкладываемый св. Максимом в выражение «единое действие», не претерпел в автокомментарии существенного изменения по сравнению с первоначальным [2663] . Понять, чем это изменение было вызвано, нетрудно. Сразу после автокомментария св. Максим продолжает:

И пусть не подозревает никто, что единым провозглашается этими словами действие Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся [2664] ; сделавшим явной посредством природно деятельной умно — одушевленной плоти бесконечную силу Своей — в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность [2665] — невыразимой Божественности; [одного и] того же [провозглашаем] всецело Богом и подлинно человеком; того же [самого] — совершенно, то есть в полнейшей [мере], тем и другим по природе, то есть имеющим без изъяна всё, что ни свойственно каждой из природ, кроме греха, [для] которого никакого основания (логоса) [в природе] нет. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные принципы (логосы). Если же принял в Себя сущностные принципы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленное природное действие.<…>А если природно действовал, не разделяясь, соответственно каждой из [природ], в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные действия, которых Он был соединением, — действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых, и — главное — которыми, Он фактически существовал.<…>Или, вернее сказать, имея действия, частичными исполнениями которых были действова- ния (fcvEpyrjцата), поочередно Им производящиеся, и завершающиеся Им без деления на [природы], из которых Он был изначально, и без какого-либо слияния их [2666] .

В самом деле: если необходимо, считать единым (т. е. только Божественным, а не Божественным и человеческим) действие обожен- ного человека, то почему не только не необходимо, но и недопустимо даже, считать единым (т. е. только Божественным) действие Христа? Начало только что приведенного отрывка говорит о том, что такой вопрос возникал и у современников св. Максима. Вместо того, чтобы попыться понять его возможный ответ, Ларше объявляет сам вопрос неправомерным на том основании, что для св. Максима характер единства Божества и человечества в ипостаси Сына принципиально иной, чем в ипостасях обоженных людей [2667] . Однако вопрос от этого не теряет, а с позволения Ларше, только приобретает остроту, так как в ипостаси Сына человечество должно быть обожено разве что в более, но никак не в менее сильном смысле, чем в ипостасях святых. Между тем, для св. Максима, как замечает сам Ларше:

…в случае Христа, несмотря на тесное единение двух природ и проникновение в человеческую природу Божественной (иначе говоря, перихорисис), и обожение последней в результате этого, человеческая энергия остается активной, тогда как у святых [она] де — активирована и уступает место Божественной, которая с этого момента ими движет и делает так, что они действуют божественно [2668] .

Ларше только констатирует этот факт, хотя он нуждается в объяснении. Нам оно видится в том, что в христологической полемике вопрос о человеческой активности Христа по умолчанию ставился применительно только к Его жизни в смертном теле, тогда как о «деактивации» человеческой энергии в ипостасях святых в контексте той же христологической полемики (против монофелитов) св. Максим говорит применительно только к посмертному существованию. В этом и состоит, как нам представляется, его ответ на вопрос, сформулированный нами выше. Однако в контексте полемики с оригенис- тами, как мы убедились, св. Максим допускает возможность «деактивации» человеческой энергии уже в смертном теле.

Логически было бы удобно признать вместе с новейшими критиками св. Максима эту его раннюю позицию, — коррелятом которой, казалось бы, является возможность моноэнергизма в христоло- гии [2669] , — незрелой, а выражающую ее формулу «единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога» богословски неудачной [2670] . Но это невозможно сделать, не отказываясь от исповедания Православия в той форме, которую оно получило у св. Григория Паламы, поскольку она отражает понимание обожения, выраженное св. Максимом до начала христологической полемики (ср. в этом томе: «Другой Максим», прим. 21). Безоговорочно принимается при этом св. Григорием как сама пререкаемая формула: