Чтение онлайн

Но тут возникает вопрос: а могут ли такие процессы как выделение двух элементов (слова и его референта), их связывание, отождествление и т. п. происходить еще до всякой дифференциации, в рамках ануттары? Абхинавагутпа утверждает, что да, могут, поскольку в действительности только две подобные по природе вещи могут соотноситься друг с другом. Как мы видели выше, зеркало вимарши состоит из световых лучей пракаши, то есть слово и обозначаемый им объект имеют одну и ту же природу. На этом уровне бытия еще нет ничего иного друг другу, но при этом можно уже выявить те элементы, в отношениях между которыми в ходе последующих этапов манифестации все в большей степени будет нарастать инаковость. Сейчас же, в рамках паравак, эти отношения, как мне представляется, лучше всего характеризовать категорией «не иное», которая подчеркивает, с одной стороны, отсутствие инаковости, отделенности, с другой стороны, указывает на возможность выявления многообразия элементов, каждый из которых не-иной единой высшей Самости.

Важно заметить, что Утпаладева говорит о паравак как спонтанно возникающей из собственного экстаза, тем самым связывая ее с переживанием блаженства (ананда). Это естественным образом вытекает из того, что высшая речь по своей сути есть акт взаимодействия Шивы и Шакти, пракаши и вимарши.

14. sa sphuratta mahasatta de'sakalavi'sesini saisa sarataya prokta hrdayam paramsthinah

Она – это световая вибрация (sphuratta), абсолютное бытие (mahasatta), нехарактеризуемая (неспецифируемая) пространством и временем, в высшей степени прославляемая как сердце Высочайшего.

Слово sphuratta происходит от корня «sphur», который одновременно означает как «сиять», «светиться», так и «пульсировать», «вибрировать», «дрожать». В целом можно сказать, что технический термин sphuratta означает световую пульсацию Я-сознания, задающую ритм развертки манифестации от самых ее истоков в ануттара до созидательной активности грубых элементов феноменального мира. Т. е. термин sphuratta, также как и неразрывно связанный с ним в рамках воззрения пратmябхиджни термин spanda90, выражают динамический аспект абсолютной реальности, то, что условно можно назвать движением сознания. Говоря о спанде как движении, ее определяют как «малое, небольшое движение» (kimcitcalanam). Метафизический смысл данного определения раскрывает Абхинавагупта: «Спанда определяется как небольшое движение. Если имеется переход от себя к другому объекту (т. е. к отличающемуся от самого себя) – это не будет «небольшим движением», поскольку здесь предполагается полноценное движение. А иначе (т. е. если нет перехода (движения) от самого себя) сама идея «движения» становится бессмысленной. Поэтому «небольшое движение» – это просто легкая пульсация внутри сущностной природы (Самости), состоящая из чудесного беспричинного (вне последовательности) наслаждения (но не движение от одного объекта к другому); в агамах это выражалось такими словами как «ucchalatta» («скачок»), «urmi» («вздымание»), «matsyodari» («пульсация в рыбьем желудке»). Именно это считается спандой (в силу легкой пульсации внутри сущностной природы Божественного). Такая спанда обладает природой единства Шивы и Шакти»91.

Итак, здесь Утпаладева говорит, что чити тождественна световой вибрации (sphuratta), т. е. является первичным импульсом движения сознания, зарождающегося в глубинах Абсолюта. Выше также утверждалось, что читти – это высшая речь (паравак). Теперь заметим, что сама базовая структура паравак, задаваемая мантрой «aham» и ее зеркальным отражением «ma-ha-a», определяет архетипическую структуру динамики манифестации. А именно, в «aham» начальная буква «a» обозначает Шиву (познающего), «ha» – Шакти (познание), и «m» – Нару (познаваемое, вся объективная реальность). В совокупности это описывает движение развертки манифестации от предельной субъективности и единства Шивы до предельной объективности и многообразия Нары, причем сам процесс развертки осуществляет Шакти, играющая роль посредника между Шивой и Нарой. Мантра же «ma-ha-a» описывает обратный процесс стягивания, или поглощения, объективной реальности в абсолютном единстве Шивы, который также осуществляется посредством Шакти (ha).

Заметим, что данный цикл развертки и свертки также описывает процесс познания объекта. Стадия развертки, задаваемая «aham», есть процесс выражения словом объекта через приписывания себя ему. Данный процесс начинается с момента данности объекта как нирвикальпа (чистое бытие), его отражением в зеркале вимарши – т. е. проявлением объекта в сфере нашего восприятия, и его установлением, определением, то есть приписыванием ему обозначающего его слова: «Это – синее». Заметим, что на этой стадии мы как ее завершение имеем репрезентацию в нерефлексивной форме. Следующий этап определяется «ma-ha-a» и ведет к стягиванию объекта в субъект. У обычных существ на их сознательном уровне она завершается репрезентацией объекта в рефлексивной форме: «Я вижу синее». Но ее действительное завершение определяется формулой: «Я – синее», переходящей затем окончательно уже просто в «Я», т. е. в полное и абсолютное единство объекта и субъекта.

Чити также определяется как великое бытие (mahasatta), так как именно она дает бытие всему сущему, связывая его с Я-сознанием Парамашивы.

Она же, никак не обусловленная пространством и временем, в высшей степени прославляется как сердце Высочайшего, смысл чего Абхинавагупта раскрывает следующими словами: «Как огромное баньяновое дерево содержится в семени, в виде потенции, также и вся вселенная, все подвижные и неподвижные существа пребывают в виде потенции в сердце Высочайшего»92.

15. atmanamata evayam j~neyikuryatprthaksthiti j~neyam na tu tadaunmukhyatkhandyetasya svatantrata

Поэтому (благодаря чити) Владыка может сделать Самость познаваемым объектом. Но познаваемый объект не пребывает отдельно от субъекта. Если бы такое было возможным, то его независимость была бы повреждена (перестала бы быть полной, тотальной).

Как уже отмечалось выше, чити есть сила рефлексивного осознавания, благодаря которой из абсолютного единства Парамашивы выявляются слово и референт, шабда и артха, или выражение и выражаемое (vacaka и vacya), соответственно связанные с vimarsa и prakasa. В результате мы имеем ситуацию, когда в роли первичного и изначального объекта выступает praka'sa – чистое бытие Шивы, его Самость, свет абсолютного Сознания. Но тут необходимо ясно понимать, что объект здесь понимается не как нечто, противостоящее познающему субъекту, а как референт слова, то есть как та сущность, которую репрезентирует, выражает слово.

Также следует остановиться на следующем важном моменте. Как уже отмечалось ранее, в триаде Шива-Шакти-Нара Шива выступал в роли познающего субъекта. Теперь же мы говорим о нем как о первичном познаваемом. На первый взгляд может сложиться впечатление, что здесь есть некое противоречие. Но все дело в том, что Шива становится познающим субъектом в ходе полной реализации цикла «aham» – «ma-ha-a», то есть когда свет сознания благодаря силе вимарша возвращается к самому себе. В определенном смысле можно сказать, что Шива как субъект познания рождается в этом цикле, и в роли его матери выступает Шакти. Именно такую трактовку мы можем найти у Кшемараджи, который в следующих словах воздает почести Богине: «Та, которая постоянно открывает Себя как всю структуру существования от принципа «земли» до Шивы, развертывается из самой себя [и отражается] подобно городу в зеркале на экране ее собственной чистой и свободной природы, является Богиней сознания. Она является жизненной силой мантры, вечным блаженством, непрерывным пульсирующим сиянием совершенной Самости, сотворенной из потенциальной силы речи (шабдараши). Именно она, богиня Шанкари, сила спанды, превосходит все»93. Как разьясняет Марк Дичковский: «В этой строфе Кшемараджа свел все основные характеристики своей теологии спанды. Мы отмечаем здесь, что Богиня, как источник всех вещей, является матерью Шивы; она, как богиня сознания, является силой (способностью) восприятия (дргдеви). Она делает Шиву, высший принцип, осознающим и, следовательно, «порождает» Его».

Что же касается Нара, который в рамках данной триады рассматривается как объективное многообразие и познаваемое, то, если в качестве аналогии взять познавательный процесс, то Наре соответствует установленный в ходе восприятия объект («Это – синее»), то есть здесь мы в действительности уже имеем репрезентацию объекта. Шива же как пракаша тут – это чистое бытие объекта, т. е. объект как первично данное нирвикальпа.

16. svatantryamuktamatmanam svatantryadadvayatmanah prabhuri'sadisamkalpairnirmaya vyavaharayet

Исходя из самодостаточности недвойственной Самости, Владыка (Парамешвара) посредством репрезентации себя в формах Садашивы, Ишвары и т. п., сохраняя независимость и свободу, осуществляет творение. Он побуждает и создает возможность различного рода взаимоотношений со своими репрезентативными формами (типа созерцания божественного идама и т. п.).

Прежде чем переходить к обсуждению процесса манифестации, предварительно следует еще раз остановиться на одном весьма важном моменте. Весьма часто в работах тех или иных авторов пракаша сопоставляется с абсолютным субъектом, самостью – «Я», а вимарша – с познаваемым объектом – «Это»94. Также принято пракашу сопоставлять с Шивой, а вимаршу – с Шакти. Но, как уже отмечалось выше, сама по себе пракаша не является осознающей, и поэтому не может выступать в качестве «Я». Та же причина, почему пракаша фактически отождествляется в абсолютным «Я», заключается в том, что рассмотрение пракаши как света сознания самого по себе есть не более чем просто философская абстракция, а в действительности осознанность имманентно присутствует в свете сознания. Так, Абхинавагупта следующими словами характеризует суть света сознания:

«Теперь, по нашему мнению, абсолютный объект реализации есть ничто иное как наше собственное бытие (свабхава), и он же есть светоносная природа (пракашарупа) всех существующих вещей (бхава), поскольку нелогично было бы предпологать, что непроявляющееся (апракаша) может иметь некое самосущее бытие. Не является это и множественным, поскольку внутри собственной природы нет никакого разделения, так как совершенно немыслимо, чтобы Свет имел какую-то другую природу, отличную от самого себя. Пространство и время также не разделяют его, поскольку этот Свет также является их собственной природой (свабхава). Таким образом, тот же самый Свет является сознанием, поскольку, с чем соглашаются все, сознание освещает природу вещей (артхапракашарупа). И снова, этот Свет не зависит ни от чего, ведь по своей сути зависимость соответствует статусу освещаемого (пракашьята), которое является его зависимостью от какого-то другого освещающего Света. Но, поскольку нет никакого другого Света, – этот единый Свет является независимым и свободным (сватантрия). Таким образом, в силу этой свободы, а также отсутствия пространственно-временных и материальных ограничений, этот Свет пронизывает все вещи, является постоянным, и его собственная природа является одновременно бесформенной, а также формой всех вещей. И снова, его свобода является силой блаженства, вдохновляемый им восторг – силой воли, его светоносная природа – силой сознания, его способность размышлять и рассуждать (амарша) – силой знания, и его способность многообразного воплощения – силой действия. И несмотря на то, что он наделен этими изначальными силами, Свет, который на самом деле необусловлен и обладает силами воли, знания и действия, является Шивой, вмещающим в себе свое присущее ему блаженство. Именно Он благодаря своей свободе манифестируется в виде ограниченной формы и, таким образом, называется индивидуальной душой (ану). Затем он снова манифестируется благодаря собственной свободе таким образом, что освещает свою сущностную природу, которая является необусловленным Светом»95.