Чтение онлайн

Эта ситуация сомнения, отсутствия оптимистичного ответа на вопрос, завершающий приведенную цитату, позволяет различить ту зону страха, которая, как мне кажется, неявно присутствует на карте уэллсовских утопий.

С некоторой натяжкой можно даже сказать, что речь идет о повторяющемся кошмаре: тусклое солнце и снег, безмолвие и тьма – именно так описывает последнюю, предельную точку своего путешествия протагонист более раннего романа «Машина времени». Анализируя «утопическое видение» Уэллса, Джастин Буш обращает внимание на то, что путешественник во времени сталкивается в этой сцене, в сущности, с образом абсолютной смерти – «здесь изображается не смерть отдельного человека, или города, или даже страны, а конец самой жизни» (Busch, 2009: 2). Собственно говоря, Буш считает сопротивление смерти центральной интенцией уэллсовского воображения: воображение вообще и утопическое воображение в особенности является для Уэллса формой противостояния тотальному разрушению смыслов и целей, с которым, как постулирует Буш, и связан страх смерти (Ibid.: 169–170).

Такая экзистенциалистская трактовка, действительно, вполне логично вытекает из автобиографических записок Уэллса (в их названии – «Опыт автобиографии» – и в повествовании в целом тоже прослеживается метапозиция, характерная ироничная дистанция по отношению к субъекту и объектам письма). Уэллс последовательно связывает утопизирование с модусом активного действия, максимальной вовлеченности в политическую и социальную жизнь, жизнь как таковую: он указывает на то, что «Современная утопия», адресованная не в последнюю очередь участникам Фабианского общества, имела в значительной мере полемические задачи (с которыми по большому счету не справилась) и была призвана развеять «снобистский ужас» перед самим словом «утопия» (Уэллс, 2007 [1934]: 330–332); он сообщает о своем замысле утопизирующей социологии, так и не поддержанном социологами [19] ; он стоек и настойчив в продвижении своей центральной идеи – идеи «планируемого мира». Он убежден, что проект утопического мирового государства, государства «всеобщей свободы и изобилия» может и должен быть реализован, однако даже беседы с Лениным, Рузвельтом, Сталиным не приближают его к осуществлению этой цели: «Многие люди, занимающие ключевые позиции в мире, для меня более или менее доступны, но мне не хватает силы, которая могла бы соединить их. Я могу с ними говорить, даже выбить из колеи, но не могу сделать так, чтобы они прозрели» (Там же: 423). Отстаивая утопию как метод социального мышления и способ социального проектирования, Уэллс воспринимает ее как возможность приблизиться к реальности и осознанности (и именно поэтому выражает свое разочарование Россией 1934 года при помощи метафор сновидения и дурмана: «Я ожидал увидеть Россию, шевелящуюся во сне, Россию, готовую пробудиться и обрести гражданство в Мировом государстве, а оказалось, что она все глубже погружается в дурманящие грезы советской самодостаточности. Оказалось, что воображение у Сталина безнадежно ограничено и загнано в проторенное русло <…> Я горько сокрушаюсь о том, что эта великая страна движется к новой системе лжи» (Там же)). Наконец, Уэллс прямо объявляет, что планируемый мир или, точнее, возможность его планировать – это и есть то, что способно наполнить жизнь смыслом и защитить от ранящих мыслей о смерти:

Чтобы обрести себя, надо о себе забыть: описывая процесс пересборки идентичности, в ходе которого отсекается все частное, случайное и докучное и кристаллизуется подлинная воля – воля бескорыстной самоотдачи, Уэллс вполне сознательно ориентируется на модели, заданные религиозными практиками служения:

Разумеется, Уэллс утверждает, что секулярный вариант бескорыстного служения – «современный выход к внеличному» – будет выгодно отличаться от религиозных практик прочной укорененностью в актуальном опыте («сейчас уже невозможно отбросить исходные условия и одним прыжком перемахнуть в „другой мир“» (Там же: 426)). При этом автор «Современной утопии» игнорирует тот факт, что, присягая на «созидательное служение Мировому государству» (Там же), имеет дело исключительно со своим же собственным конструктом, что именно объективация собственных соображений о социальном устройстве, приписывание им статуса «внешней», «внеличной» цели лежит в основе его энтузиазма.

Это «слепое пятно» не может быть распознано изнутри утопического восприятия – утопия конструируется не как личный фантазм, а как универсальная, коллективная, рациональная мечта и именно в этом качестве назначается объектом желания; она желанна постольку, поскольку очищена от признаков и призраков персонального желания.

Герменевтический круг, в который оказывается пойман Уэллс, возникает в тот момент, когда из модели обретения себя через самоотречение исключается идея персонального спасения; русскому слову «спасение», использованному при переводе процитированного выше отрывка («разум спасается от личных неприятностей», «тропа спасения»), в английском оригинале соответствует вовсе не «salvation», как можно было бы ожидать в религиозном контексте, а «escape» (Wells, 1967 [1934]: 706–707). Дальше, безусловно, начинается область догадок и предположений: почему процесс, который преподносится как движение к реальности, актуальности, осознанности, описывается при помощи риторики побега (то есть уклонения и тревоги)? И не будет ли «фальшивым» то неуязвимое, идеальное, высокое «я», которое рождается в результате подобного бегства от «эгоистических» потребностей?

Мне хотелось бы остаться в рамках анализа текста и удержаться от спекулятивных выводов о психологической жизни самого Уэллса; тут можно лишь зафиксировать видимое противоречие, на котором строится его публичный образ. Настойчивость, с которой Уэллс стремится к участию в принятии политических решений, и убедительность, с которой в его литературных произведениях представлена тоска по «другим мирам» (далеко не только утопическим), вместе как будто бы повторяют парадоксальное сочетание активной вовлеченности в общественную жизнь и эскапизма, обнаруженное Стивеном Гринблаттом у Мора. Стратегии самопрезентации, которые избирает Уэллс, должны представить его человеком, живущим насыщенной, полнокровной жизнью, обладающим сильной волей и преисполненным желаниями (благодаря книге «Влюбленный Уэллс: Постскриптум к автобиографии» он приобретает репутацию непостоянного и не сдержанного в своих желаниях ловеласа), и вместе с тем Уэллс манифестирует ценность самозабвенного служения – не только в автобиографических текстах, но и уже в «Современной утопии», где главной действующей силой, обеспечивающей построение наилучшего общества и управление им, назначается аскетичный «орден самураев» – «личным желаниям эти люди отводят лишь второстепенное место и, следовательно, практикуют самоотречение» (Уэллс, 2010 [1905]: 154).

Тема утопического аскетизма (совершенно исчезающая в более позднем романе «Люди как боги» и трансформирующаяся в тему героического самопожертвования в «Облике грядущего») для Уэллса, безусловно, неоднозначна: он хорошо чувствует каноны моровской утопии, в которой аскетизм осуждается как крайность, как специфический вариант неумеренности. В «Современной утопии» Уэллс пытается уловить ту неуловимую – «нейтральную» – точку, где декларативное право свободно желать не вступало бы в конфликт с теневой стороной желания, со смутным ощущением его разрушительной силы:

Чтобы прояснить, каким образом утопия лишает мысль о смерти ее острого жала и как все это связано с укусами чувственного желания (а заодно и – с каким дьяволом здесь приходится бороться), я попробую переместить фокус взгляда с утопического пространства на другой локус уэллсовского воображения: речь пойдет о «волшебной лавке» (или «лавке древностей» в более ранних версиях этой литературной формулы – прежде всего в «Шагреневой коже» Бальзака), которая представляет собой своего рода антоним утопии.

В самом деле, упорядоченному и функциональному пространству абсолютного смысла, каким пытается выглядеть утопия, прямо противоположно пространство лавки, захламленное странными вещами, функция которых далеко не всегда очевидна. Если утопия – территория вытеснения, то лавка, где «со щедрой небрежностью» смешаны «неисчислимые случайности человеческой жизни» (Бальзак, 2006 [1831]: 26), – хранилище вытесненного. С близких позиций рассматривает сюжет о лавке древностей итальянский исследователь Франческо Орландо, включая ее в число «ветхих объектов» («oggetti desueti»), наряду с руинами или зарытыми кладами: по мнению Орландо, такие объекты воспроизводятся в литературе как специфические проекции вытесняемой и нефункциональной памяти о прошлом (Orlando, 2006 [1994]). Это отчетливо видно на примере оруэлловской антиутопии «1984»: как замечает Орландо, антикварная лавка в этом романе становится местом, противостоящим утопическому стремлению к абсолютному контролю над прошлым, тем «дырам памяти», в которых в здании Министерства Правды исчезают обреченные на уничтожение документы (Ibid.: 271) [20] .

То же противостояние можно увидеть и в более материальном ракурсе – как конфликт двух урбанистических проектов. Утопический взгляд, одержимый идеей планирования, помечает городской разнобой многочисленных маленьких лавок как «уродливый»: Кабе предлагал заменить его универсальными общественными магазинами, Беллами – величественными центрами распределения товаров [21] . Попадая в послереволюционный Петроград и наблюдая заколоченные досками, «мертвые» магазины, Уэллс обнаруживает, что исчезла сама основа капиталистического города, причем почти как Вальтер Беньямин в знаменитых эссе о Бодлере связывает «современный город» и его смысл с практикой фланерства: