Чтение онлайн

В феномене ведовства, которому К. Томас посвятил одну из глав в своей книге, его интересовала, в первую очередь, психологическая трактовка мотивов участников драмы ведовских обвинений, социологический анализ ситуации, в которой такие обвинения проходили в определенном направлении, и интеллектуальная трактовка концепций, которые сделали такие обвинения правдоподобными [121] . Другими словами, этим историком впервые был проведен комплексный социально-антропологическийанализ феномена. В результате К. Томас пришел к выводу, что преследование ведьм в Англии началось одновременно и как народное движение, и как реакция на постреформационные изменения, произошедшие в религиозной сфере и мировосприятии людей. Если средневековая церковь предлагала человеку разработанную систему «контр-магии» для защиты от ведьм и дьявольских козней, то после Реформации ему оставалось надеяться лишь на собственную индивидуальную веру в то время, как весь мир земной оставался царством дьявола. Для борьбы с вредоносными действиями ведьм людям оставалось только обращаться в суды. Разбираясь в социально-психологических тонкостях этого явления, К. Томас показывает, что тех, кто сознательно шел на причинение вреда кому-либо толкала на это «беспомощность, рожденная сочетанием религиозной депрессии и материальной бедности». В условиях сельского мира ведовство оказалось средством расплаты с враждебным миром и неартикулированной формой протеста против безнадежности существования. Другими словами, ведьма считала, что в жизненных тяготах виноваты поступки и личные (не)удачи других людей, а не безличные социальные причины. Также как и тот, кто заявлял, что стал жертвой вредоносных действий ведьмы, просто не мог объяснить себе свою беду иначе, чем сознательной враждебностью какого-либо знакомого лица. К. Томас также замечает, что в большинстве случаев обвинитель заранее «знал не только, что ведьма затаила зло против него, но и то, что эта злоба справедлива». Иными словами, социальные причины веры в ведьм, с точки зрения К. Томаса, состоят в том, что враждебность отношений ведьмы и ее жертвы не могла быть урегулирована другими способами, при этом она отражала «нерешенный конфликт между соседским поведением, которого требовал этический код деревни, и укрепляющимися индивидуалистическими формами поведения, которые сопровождали экономические перемены XVI–XVII веков» [122] .

Концепция К. Томаса, как и представителя одной с ним школы А. Макфарлейна, неоднократно подвергалась критике. Причем, как отмечают некоторые исследователи, критика была направлена не столько против самих концепций, сколько против их чрезмерного распространения, а в силу этого — ограничения иных подходов к теме. Так, Р. Роуланд [123] отметила, что выводы этих историков применимы только к Англии — региону, отличному от остальной Европы, в то время как континентальный материал не получил в работах этих исследователей должного освещения.

В этот период в зарубежной историографии также наблюдается возвращение интереса к изучению интеллектуальногоосмысления ведовства. В 1977 году появился сборник статей англоязычных авторов, посвященный этой проблематике [124] .

Новый взгляд на ведовство повлек за собой широкое внедрение в историческое исследование не только социологии, но и других гуманитарных дисциплин, в первую очередь, психологии, этнографии, антропологии, фольклористики, лингвистики, а также используемых ими методик и принципов исследования. На 70–80 годы XX века приходится первый по настоящему крупный всплеск популярности темы ведовства. Если раньше в европейской историографии доминировали немецкие и французские исследователи, то в указанный период стало заметным лидерство английских и американских историков. При этом, как отмечает Н. В. Карначук, область научных интересов переместилась с франко-германской ведовства на английскую и американскую, а, в некоторой степени, и на восточно- и североевропейскую модель [125] . Среди исследователей этого периода наиболее весомый вклад внесли авторы обобщающих трудов по европейскому ведовству, англоязычные историки У. Монтер [126] , И. Бостридж [127] , П. Хэйнинг [128] , Дж. Б. Рассел [129] , француз С. Л. Эван [130] и немецкий исследователь Р. Кикхефер [131] .

Продуктивная смена уровня европейских исследований, обращавшихся к фольклорно-мифологическимкорням ведовства, ознаменовалось выходом в 1975 году монографии Н. Кона «Тайные демоны Европы» [132] . В ней был рассмотрен один из наиболее ярких континентальных элементов ведовства — шабаш ведьм, который автор считал древним агрессивным стереотипом, воссозданным на исходе средних веков инквизиторами. Эта работа была раскритикована Карло Гинзбургом, который убедительно доказал, что образ шабаша представляет собой скорее компромисс культур, чем простую проекцию доминирующей культуры. Истоки шабаша, по его мнению, лежат в истории изгнания и сегрегации средневековых маргинальных групп — евреев, прокаженных и т. д. [133] К. Гинзбург был поддержан французским историком Робером Мюшамбле, посвятившим свой труд изучению официальной и народной культур в контексте ведовства [134] .

В это время среди исследователей ведовства появляется несколько крупных британских авторов. В первую очередь, среди них можно назвать Джима Шарпа, под редакцией которого были опубликованы многие важные источники по английскому ведовству [135] . Авторству Шарпа принадлежат несколько обобщающих работ [136] по английскому ведовству и большое количество статей [137] . Этот историк подверг сомнению разделение представлений о ведовстве на фольклорные и ученые, называя такой подход «упрощенчеством» [138] . По его мнению, судебные материалы и памфлетные источники, в которых запечатлены представления о дьяволе и ведьмах, отражают повседневные реалии того времени, и, в первую очередь, пуританскую доктрину и идеологию, составлявшие важную часть духовной жизни самых широких слоев населения.

В 1992 году в Великобритании вышла книга Эймона Даффи, профессора Оксфордского университета, «Сокрушение алтарей. Традиционная религия в Англии. 1400–1580 гг.» [139] . Этот историк не занимался специально исследованием ведовства, но критическая направленность его книги по отношению к труду К. Томаса и к традиционным работам по английской Реформации, исходящим из протестантских ценностей и оценок, очевидна уже из самого заглавия. В своей работе Э. Даффи отрицает наличие «глубокой пропасти между „народной“ и „официальной“ религией», которую усматривали его предшественники. Кроме того, он отказывается от термина «народная религия», и вместо этого предлагает говорить о «традиционной религии», желая тем самым подчеркнуть не архаическое и статичное в религии, а «всеобщий характер религиозной культуры, который коренился в наборе наследуемых и разделяемых [всеми людьми] верований и символов, оставшимся бесконечно гибким и многообразным» [140] .

В рамках актуальной проблемы народных представлений о ведовстве написана работа Д. Уиллис [141] , основанная на использовании гендерногоракурса. Исследовательница сделала новаторскую попытку рассмотреть указанную проблему через призму восприятия женщины в народной культуре. В отличие от своего более раннего предшественника Ж. Мишле,видевшего в ведьме социальную бунтарку [142] , Д. Уиллис считает женщину сосредоточием традиционной культуры, хранительницей ее основ. Предметом пристального внимания исследователя стали гендерные роли и модели поведения женщин, связанные с выполнением таких основных функций, как приготовление пищи, рождение детей, ведение хозяйства, уход за больными и умирающими и т. д. Знания, лежащие в основе этих действий (долгое время являвшиеся сакральными для мира мужчин) и, прежде всего, знание о деторождении, оформленное в такое традиционное явление, как повитушество, стало по ее мнению, основой гендерных конфликтов, оформлявшихся в обвинения в ведовстве [143] .

Социо-культурной проблематике посвящена работа Р. Бриггс [144] , сделавшего предметом своих исследований мир соседских взаимоотношенийи процессы социальной коммуникациив контексте ведовства. Историческому анализу был подвергнут широкий спектр социальных и межличностных конфликтов, возникавших на почве соседско-бытовых отношений, а также личные интересы и движущие мотивы, лежащие в их основе. Внимание историка также было обращено к таким явлениям как общественное мнение, молва и слухи, игравших ведущую роль в генерации подозрений в ведовстве.

Крупное региональноеисследование 90-х годов XX века принадлежит перу Дж. Гейза, исследовавшего знаменитый английский процесс против ведьм 1662 года в Бери Сент-Эдмондс [145] . Принимая разделение культуры на официальную и народную, автор рассмотрел этот случай в двух контекстах: официально-судебном и популярном. При этом особое внимание он уделил диалогу культур в контексте ведовства. Особая заслуга автора заключается в скрупулезном анализе памфлетного текста, посвященного выше указанным событиям.

Новым явлением в зарубежной историографии 90-х годов XX века стали работы, написанные с привлечением психоаналитическихтеорий. Хотя, строго говоря, первооткрывателем в этой области был не кто иной, как основатель психоанализа З. Фрейд, использовавший материалы автобиографии баварского художника Кристофа Хайнцмана, считавшего себя одержимым дьяволом, для обоснования новаторской теории шизофрении [146] . В книге «Эдип и дьявол», вышедшей в 1994 году, Л. Роупер [147] рассматривает источником обвинений в ведовстве материнство. Автор подчеркивает важность иррационального и бессознательного в истории, и поднимает вопрос о роли телесности в культуре. По его мнению, кризис в гендерных отношениях существовал на протяжении всего средневековья, но в период Реформации он проявился в гендерном измерении греха и антагонизме общества по отношению к незамужним женщинам, ставших излюбленным объектом для обвинений в ведовстве. В своей работе Роупер исследует, в основном, обвинения, исходившие от женщин, доносивших на представительниц своего же пола. Изучение документов и причин обвинений привело автора к выводу о наличии латентных конфликтов в отношениях жертвы и обвинителя. Частыми жертвами обвинений в ведовстве становились сиделки и кормилицы, находившиеся подле ребенка на протяжении всего послеродового периода матери, и на плечи которых зачастую перекладывалась обязанность прислуги по дому. Сознание матерью собственной частичной неполноценности, наличие рядом человека, ответственного за кормление ребенка и исполняющего функции хозяйки по дому, следующие зачастую вслед за удалением кормилицы естественные для грудных младенцев болезни ребенка, приводили к тому, что комплекс неполноценности матери, сопряженный с бессознательными ревностью и страхом по отношению к бывшей кормилице, прорывался наружу в виде обвинения последней в ведовстве. В своей работе Л. Роупер обращает внимание на психологию женщин в контексте веры в ведьм, на внутренний мир их переживаний и мировосприятие. В этом же концептуальном русле написана статья Д. Уиллис [148] .

Важное обобщающее исследование по ведовству в рассматриваемый период было проведено Стюартом Кларком [149] . Предметом специального изучения автора стало интеллектуальное восприятие ведовства в Западной Европе в конце XVI–XVII веках, анализ ученых идей и концепций современников «охоты на ведьм». В центре внимания Кларка — процесс «рационализации» демонологии, ознаменовавший собой завершение средневековой традиции и формирование нового этапа в развитии этой отрасли знания. Как показывает его исследование, развитие естествознания, светской науки и экспериментальной философии только отчасти поколебало веру в ведьм, отчасти же вызвало ее трансформацию, суть которой заключалась в адаптации к новому «рациональному» мышлению. Ценность работы С. Кларка заключается в том, что ее результаты снимают традиционное противопоставление «просвещение»-«суеверие», заложенное еще историками либеральной школы, и делают саму проблему — почему раннее средневековье, отрицавшее колдовство как суеверие, оказалось «просвещеннее», чем позднее средневековье — окончательно устаревшей. Как показал автор, вера в ведьм не парадоксально, а гармонично вписалась не только в традиционную, но и в интеллектуальную культуру раннего Нового времени.