Чтение онлайн

Религиозные споры XIV века, долгое время считавшиеся богословской казуистикой, рассматриваются теперь учеными как отражение общего кризиса цивилизации. Исход этих споров имел важные последствия в истории Византии и после–византийской эпохи.  [214] Существенно отозвались они также в славянских странах и на Руси. В разрешение богословских проблем славяне, разумеется, никакого вклада внести не могли. Но в этот период Византия указала им новое направление духовности, славянские народы приняли интеллектуальные, культурные и идеологические установки византийского исихазма. В контексте истории Византии термин «исихазм» нельзя употреблять без уточнений.  [215] В начальную пору восточного монашества, в IV веке, отшельников, живших в безмолвии или «тишине», называли «исихастами» в отличие от монахов, живших общинами («киновиты»). Исихазмом называлась также техника регулирования дыхания, помогавшая сосредоточиться при «умной» или «Иисусовой молитве»; в XIII и XIV веках эта практика была очень распространена в Византии. Мощным апологетом исихазма стал св. Григорий Палама (1296–1359 гг.), сначала афонский монах, а впоследствии архиепископ Фессалоникийский. Дело вовсе не ограничивалось тем, что несколько монахов–пустынников хочет в афонском уединении следовать определенной духовной традиции: исход спора определил взгляды и политику византийской церкви в целом. Богословие Паламы, сформулированное в «защите» исихастов,  [216] содержало пространные размышления об истинной природе христианской веры. Оно утверждало возможность прямого («мистического») познания Бога и первостепенность Боговоплошения, эсхатологии и таинств в сравнении с заботами мира. В результате возникала не новая для Византии поляризация между церковью, в которой доминировало монашество, и «гуманистами». Последних занимала греческая античность и все больше привлекал итальянский Ренессанс. Победа исихазма дала новый импульс межнациональным связям, осуществлявшимся через монастыри, способствовала переводческой деятельности и, несомненно, оказала глубокое влияние на русскую средневековую культуру. Что касается русской церковной политики, то монашество заново подтвердило единоначалие Константинопольского патриархата, который рассматривался как источник полноты православия и единства православного мира. В этом отношении монашество, безусловно, преследовало цели, далеко выходящие за пределы исихазма как формы духовной жизни и руководствовалось, скорее, сохранением ценностей православия и структуры православной церкви в условиях быстро меняющегося политического положения Среднего Востока и Восточной Европы. Разнообразные аспекты этого процесса и его влияния на жизнь всего «содружества» заслуживают пристального разбора.

1. Кризис византийского религиозного и культурного мировоззрения

Исторические перипетии богословских споров в Византии хорошо известны.  [217] Около 1330 года в Константинополь прибыл «калабрийский философ» Варлаам, который, пользуясь поддержкой императора Андроника III и «великого доместика» Иоанна Кантакузина, вскоре получил определенное влияние в интеллектуальных кругах. В 1337–1338 годах, однако, он затеял с Григорием Паламой, тогда афонским монахом, диспут о природе богословской мысли. Варлаам настаивал на непознаваемости Бога и неадекватности теологии, яростно нападал на католическое схоластическое понимание троичного догмата, оспаривая Фому Аквинского, который претендовал на «доказательство» божественных истин,  [218] но в связи с этой антилатинской полемикой неизбежно возникал вопрос, могут ли сами греки «доказать» «истинность» своей богословской позиции. На этот вопрос Варлаам отвечал отрицательно: ни одна сторона — по крайней мере, в вопросе о исхождении Святого Духа — не может претендовать на «аподиктическую» победу, потому что на основании имеющихся в Откровении посылок при помощи аристотелевой логики можно придти к обоим результатам. Возражая Варлааму, св. Григорий Палама, во–первых, отверг логику Аристотеля как критерий окончательной убедительности богословских аргументов, а во–вторых, глубоко развил патристическое учение об «обожении» или причастии Божеству, которое, по его мнению, является единственно приемлемой основой христианской эпистемологии. Палама ввел также различение в Боге «сущности» и «энергий», утверждая основную для восточного христианства антиномию в отношениях Бога и человека: «Бог в сущности своей абсолютно непознаваем», но «во Христе человек участвует в божественной жизни».

Идеи Паламы были одобрены собором 1341 года, и Варлаам уехал в Италию. С Паламой в течение некоторого времени продолжали спорить Григорий Акиндин и, позже, философ Никифор Григора. С 1342 по 1347 год Акиндина поддерживал, в основном из политических соображений, патриарх Иоанн Калека, но после окончания войны, в которой победил Иоанн VI Кантакузин, он был низложен. Кантакузин председательствовал на двух соборах (1347, 1352 гг.), которые вновь подтвердили истинность монашеского богословия. Григория Паламу избрали архиепископом Фессалоникийским (1347 г.), а его близкие друзья и ученики — Исидор Вухарис, Каллист и Филофей Коккин — последовательно возводились на патриарший престол.

Главными выразителями антипаламитской оппозиции были блестящий «калабрийский философ» Варлаам, менее яркий, но интеллектуально честный богослов Акиндин и Никифор Григора, эмоциональный и непоследовательный ученый–историк. В конце XIV века паламизму противостояла также группа выдающихся византийских томистов, возглавлявшаяся братьями Дмитрием и Прохором Кидонисами; их вдохновляло горячее желание сблизиться с Италией и латинским западом.

С самого начала предметом спора для Варлаама и Паламы стала античная философия, которую Палама неизменно называл «внешней мудростью», противопоставляя ей истинное учение апостолов и отцов церкви. В умственной жизни Византии определенная поляризация между «гуманистами» и монашеским традиционализмом существовала по крайней мере с IX века; возрождение этой поляризации в эпоху Палеологов следовало определенным прецедентам прошлого. Однако политические возможности и культурные альтернативы значительно изменились. Назовем три фактора, которые, в своей взаимосвязанности, придали особое значение победе исихастов.

а) Захват Константинополя крестоносцами в 1204 году и наличие латинских владений на территории бывшей империи, даже после того, как в 1261 году город снова оказался в руках греков, возродил сознание эллинизма. Термин «эллины» в Новом Завете употреблялся для обозначения язычников, в противоположность христианам, и в течение средних веков сохранял этот религиозно уничижительный смысл. Византийцы однако, помнили, что говорят на языке древних эллинов: хотя империя была «Римской» или «Ромейской», а ее граждане назывались «ромеями», говорили они на языке «эллинском»,  [219] и это был язык цивилизации. Западные крестоносцы, завоевавшие Византию, принадлежали к «Римской» церкви и были гражданами «Римской» (Западной Священной) империи, говорили они по–латыни или на франкском языке и этим существенно отличались от тех, кто говорил на «эллинском». Греческий язык и греческая культура, которые теперь подвергались прямой опасности, слова «Эллада» и «эллины» стали прочно ассоциироваться для византийцев с защитой своей культурной традиции. Никейская империя, например, мыслилась как «Элленикон» или «Эллада», а ее император сравнивался не только с библейскими Давидом и Соломоном, но и с Александром Македонским или Ахиллом.  [220] Новое открытие «эллинизма» означало более высокую степень отождествления с языком, культурой и историей древней Греции. Это отождествление, конечно, носило романтический и часто только риторический характер. Его легко сопоставить с провинциальным национализмом Никеи или Эпира.  [221] Оно не означало резкого разрыва с прошлым Византии, поскольку византийские мыслители никогда не расставались с наследием древней Греции и всегда культивировали его. Однако политическая слабость и постоянные усилия, направленные на выживание, которыми характеризовалась палеологовская эпоха, породили обстановку этнической самозащиты: «эллинизм», именно потому, что он со всех сторон подвергался угрозе, а также потому, что он не мог больше опереться на поддержку всесильной империи, стал в глазах части мыслящего общества высшей ценностью, которую необходимо сохранить во что бы то ни стало.

В этих обстоятельствах победа исихазма переживалась теми, кого часто называют византийскими «гуманистами», как величайшая трагедия. И она действительно означала серьезный поворот византийского общества в критический момент истории: руководство церковью (которая оказывала решающее влияние на жизнь государства и общества) принадлежало отныне людям с иной иерархией духовных ценностей.

Господство исихастов, без сомнения, усилило традиционное монашеское недоверие к «мирским наукам», Палама обвинял Варлаама именно в том, что он забыл единственно возможное для христианина значение слова «эллин» «язычник» — и обращается к древним философам в поисках критерия истинности христианского богословия.  [222] Впрочем, было бы ошибкой назвать вождей исихазма фанатиками и обскурантами: сам Палама изучал Аристотеля под руководством гуманиста Феодора Метохита  [223] и не отвергал «мирского научения» как такового.  [224] Более того, Иоанн Кантакузин, с 1341 года неизменно поддерживавший Паламу и его учеников, что нельзя объяснить одними политическими соображениями, также был меценатом и другом таких «гуманистов», как Дмитрий Кидонис. Патриарх Филофей — центральная фигура византийской церкви XIV столетия — написал «Энкомион» в честь Паламы, в котором похвалы вождю исихастов перемежаются с риторическими экскурсами в античность.  [225]

Формально точкой раздора для религиозных ревнителей и «гуманистов» был лишь вопрос методологии и источника богословского познания. Исихастские церковные деятели стремились не к подавлению «эллинизма», а к сохранению церкви — как в Восточной Европе, так и на сверхнациональном уровне. Вот почему они стали охранителями древней идеи византийского «православного содружества» и «Нового Рима», которая в умах гуманистов постепенно вытеснялась более узкой, националистической и секулярно–романтической идеей Византии (или даже только Никеи) как «новых Афин».  [226] Обсуждение роли аристотелевых силлогизмов в богословии на самом деле отражало более глубокие расхождения в понимании человека и общества. Византийская цивилизация в течение веков — и до середины XIV века — жила с неразрешенной дилеммой между «Афинами» и «Иерусалимом», Академией и Евангелием, мудростью античности и живым мистическим христианским знанием. Исихастские споры вывели эту дилемму на передний план.  [227] Можно спорить, как это делают современные историки и богословы, был ли неизбежным последовавший кризис, были ли правильно определены альтернативы и какую роль конфликт сыграл в сохранении византийской культуры, но никто не станет отрицать реальности и важности самого кризиса.

В недавних исследованиях о византийских «гуманистах» несколько раз отмечалось, что в византийском обществе они представляли сплоченную и немногочисленную элиту, прямо зависевшую от убывающего материального благополучия правящего класса.  [228] Именно в этой среде шло утонченное, романтическое и социально консервативное возрождение «эллинизма»; большая часть ее видных представителей находилась в оппозиции Паламе. И если учесть, что за исключением Константинополя, Фессалоник и Мистры не было центра, в котором «гуманисты» могли бы найти общественную, материальную или политическую поддержку, то очевидно становится, что надежды на воплощение выражаемых ими идеалов оставалось мало. Соглашаясь взглянуть на вещи трезво, они и сами видели роковую неизбежность гибели.  [229]

Мир же византийского монашества не был связан заботой о сохранении древнего эллинизма и пользовался широкой народной поддержкой не только на территориях, все еще подвластных империи, но и на завоеванных турками, и, конечно же, в славянских странах. Центр монашества, Афон, был постоянным местом встреч и общения греков, славян, грузин и даже арабов. Более того, Константинопольский патриархат, как мы уже отмечали, распространил свою власть на огромные территории, и такие страны, как Русь, не испытывали, конечно, никакой привязанности к идеалам эллинизма, но по–прежнему почитали и поддерживали православную Византию, церковь и имперскую традицию. В прошлом Византия пережила немало столкновений между политиканствующим епископатом и монахами–ригористами, особенно в вопросе отношений церкви и государства; однако после того, как в середине XIV века монахи взяли патриархат в свои руки, такие столкновения почти исключались. Таким образом, церковь меньше зависела от императорской политики. Особенно явно эта самостоятельность проявилась после обращения императора Иоанна V в латинство (1369 г.). Мог ли Иоанн V хотя бы мечтать, что церковь подчинится его взглядам и желаниям, как это делал в 1274 году Михаил VIII? После победы исихастов церковь, благодаря повсеместному распространению ее административного аппарата, международным связям и поддержке народа, во многих отношениях располагала едва ли не большей властью, нежели обедневшая империя. Что психологически и организационно создавало предпосылки сохранности церкви даже после гибели империи.

Замечательно, что и в этих обстоятельствах, какие бы ни возникали между нею и императором разногласия в вопросах богословия или вероучения, церковь неизменно была безукоризненно лояльна к старой имперской системе. Например, император Иоанн Кантакузин пользовался традиционным императорским правом назначения патриархов и определения границ епархий.  [230] В часто цитируемом послании патриарха Антония московскому князю Василию также выражен идеал всемирной империи: «Невозможно христианам, — писал патриарх, — иметь церковь и не иметь царя…».  [231] В качестве наглядного примера верности имперскому идеалу, можно указать на изображение византийской императорской четы и русского великого князя с супругой на епископском одеянии — саккосе — митрополита Киевского и всея Руси Фотия (1408–1431 гг.).  [232]

Подобные примеры можно было бы умножить, чтобы показать, что и после победы исихастов византийская церковь деятельно утверждала идеал христианской ойкумены с центром в Константинополе, причем роль императора традиционно определялась в понятиях римского и христианского универсализма. Стремление же «гуманистов» сохранить греческую культуру de facto вело к пониманию Византии как принадлежности греческого народа. «Сознание «римского» бытия, — пишет А. Вакалопулос, — постепенно бледнело и вытеснялось чувством бытия «греческого», хотя видимого разрыва с исторической традицией или недавним прошлым при этом не происходило. Просто эллины впитывали как политическое и культурное наследие древней Греции, так и наследие Восточной Римской империи… и с течением веков греческая традиция постепенно растворила его в себе».  [233] Приведенное описание совершенно справедливо в своей первой части, как описание «гуманистической» элиты, но автор не заметил, что наследие древней Греции и наследие христианской империи на самом деле были полюсами напряженного противоречия, которое ни в эпоху Палеологов, ни позднее нисколько не «растворилось». Подразумевавшийся зарождающимся «эллинским» национализмом более мирской взгляд на веши в конкретных условиях XIV века мог, конечно, расцениваться как более реалистический, но он означал также некоторый отход от религиозных, культурных и политических ценностей, которые в течение веков хранила христианская Византия, а теперь и православные страны. Направляя патриархат, афонские монахи во многом укрепили позиции Византии как «царицы городов» — по–славянски «Царьграда» — и на несколько столетий продлили существование «римского» универсализма, олицетворявшегося этим городом. Но стоило это затяжного и болезненного конфликта с «гуманистами», которые впоследствии стали обращаться к западу как последнему прибежищу своих культурных чаяний.