Чтение онлайн

Пользоваться гимнографическим материалом как источником богословия затруднительно, ибо песнопений невероятно много и они чрезвычайно разнообразны. Разумеется, многие агиографические легенды и поэтические преувеличения, встречающиеся в гимнах, могут использоваться только в контексте, в котором они были написаны. Византийцы, очевидно, понимали разницу между доктринальными формулами и поэзией, ибо некоторые гимны нарочито именуются dogmatika tropana, — например, субботней вечерни, которые всегда посвящены смыслу Воплощения, истолковываемому в терминах Халкидонского определения:

Кто Тебе не ублажит, Пресвятая Дево? Кто ли не воспоет Твоего пречистаго рождества? Безлетно бо от Отца воссиявый Сын Единородный. Той же от Тебе чистыя пройде, неизреченно воплощся. Естеством Бог сый и естеством быв человек нас ради. Не во двою лицу разделяемый, но во двою естеству неслитно познаваемый. Того моли, Чистая, всебла–женная, помиловатися душам нашим (Глас 6–й)  [254] .

Этот текст, бесспорно, был задуман как исповедание веры, а также как произведение религиозной поэзии. Не таков случай наиболее необузданного в излиянии чувств гимна, адресованного Марии, Богородице:

Радуйся, земле ненасеянная! Радуйся, купино неопалимая! Радуйся, глубино неудобозримая! Радуйся, мосте к не–бесем преводяй, и лествице высокая, юже Иаков виде! Радуйся, Божественная стамно манны! Радуйся, разрешение клятвы! Радуйся, Адамово воззвание! С Тобою Господь (Вечерня Благовещения)

Такая мариологическая эмоциональность, выказываемая византийскими гимнографами, — теми же самыми авторами, которые в иных текстах были способны использовать самый строгий и точный из возможных богословский язык, — часто была выражением литургической мудрости и здравого смысла. Церковная Литургия — священное действо, вовлекающее всего человека, должна охватывать и преображать все формы чувствований, не ограничиваясь интеллектом. Чередование и взаимосвязь различных аспектов религиозного опыта возможно и есть секрет продолжающегося веками воздействия Византийской гимнографии на поколения человеческих душ…

Эта человечность византийской гимнографии характерна и для «Триоди», книги для Великопостного периода, авторство которой в большой мере принадлежит Феодору Студиту и его непосредственным ученикам. Памятник монашеской духовности, «Постная триодь» излагает патристическую систему антропологии, согласно которой человек только тогда по–настоящему человек, когда он пребывает в истинном общении с Богом: тогда же человек и по–настоящему свободен. В своем нынешнем падшем состоянии, однако, человек — узник сатаны, и, как мы видели, разбирая духовную доктрину Евагрия, вызволение и спасение имеют своей предпосылкой подавление человеком его «страстей» — то есть всего того, что побуждает человека любить тварь более, нежели Бога. Путь к «бесстрастию» (apatheia) лежит через покаяние:

О коликих благ окаянный себе лиших! О какова царствия отпадох страстный аз! Богатство изнурив, еже приях, заповедь преступих. Увы мне, страстная душе! Огню вечному прочее осудишися. Темже прежде конца возопий Христу Богу: яко блуднаго приими мя сына, Боже, и помилуй мя (Неделя о блудном сыне, вечерня)  [255] .

Воздержание и аскетизм — орудия, предлагающиеся для борьбы со страстями, но, пусть даже аскетическая нота как–то преувеличивается, все же истинное измерение христианской жизни и надежды никогда не теряются: «Царство Божие не есть ни пища, ни питие, но радость в Святом Духе, провозглашает стихира первой недели Великого Поста, Дай денег бедному, имей сострадание к страждущему; вот истинный пост, угодный Богу». Подвижничество ориентируется на монашеский идеал, но византийские гимнографы из–за этой аскетической ориентации не теряли из виду и супружество, семейную жизнь, ответственность перед обществом:

Брак убо честный, и ложе нескверно: обоя бо Христос прежде благослови, плотию язый, и в Кане же на браце воду в вино совершая…: да ты изменишися, о душе (Канон Андрея Критского, Песнь 9).

Но все призывы к «покаянию» и «изменению» были бы бессмысленными, если бы одновременно не предлагалось и предвкушение грядущего блаженного и радостного Царства. Торжествующие песнопения пасхальной ночи, сочиненные Иоанном Дамаскиным как пересказ пасхальной проповеди Григория Богослова, навсегда останутся бессмертным памятником христианской радости:

Воскресения день, просветимся людие,

Пасха, Господня Пасха!

От смерти бо к жизни, и от земли к небеси

Христос Бог нас преведе, победную поющия.

О Пасха Велия и Священнейшая, Христе!

О Мудросте, и Слове Божий, и Сило!

Подавай нам истее Тебе причащатися

в невечернем дне Царствия Твоего   [256] .

Историческии очерк, составивший первые девять глав настоящей книги, является попыткой охватить богословские споры, показать различные уклоны и основные источники богословской мысли в Византии. Теперь мы обратимся к более систематизированному изображению византийского богословия. Ни один византийский богослов никогда не пытался составить «Сумму». Это, однако, вовсе не означает, что за вопросами, о которых спорили богословы, не существовало какого–то основополагающего единства вдохновения и ощущения связного и непротиворечивого Предания веры. Несомненно, Восток менее Запада заботился о концептуализации или догматизации этого единства традиции. Восток предпочитал хранить свою верность «уму Христову»  [257] посредством Литургии Церкви, через традицию святости, через живой gnosis Истины. Всякое систематическое изложение византийского богословия, стало быть, сопряжено с опасностью навязывания ему шаблонных, рациональных категорий, чуждых самой его природе. Именно это и происходит во многих учебниках догматического богословия, которые появляются на Православном Востоке после XVIII в., хотя эти сочинения и клянутся в верности богословию византийских отцов. Это явление удачно охарактеризовал Георгий Флоровский, который назвал его «западным пленением» православного сознания. Ибо вовсе недостаточно в изобилии приводить подтверждающие выдержки из патристических или византийских авторов: истинная связность требует единства в методе и конгениальности в подходе.

Я пытался достичь того и другого через принятие для последующих глав плана изложения, отвечающего содержанию самого христианского опыта: человек, сотворенный и падший, встречает Христа, Принимает действие Духа и таким образом вводится в общение с Триединым Богом. Читатель волен сам судить, насколько подходит такой план рассматриваемому предмету.

Систематическое изложение доктринальных тем, характерных для византийского богословия, неизбежно требует частого обращения к сочинениям, которые иногда выходят за хронологические рамки, намеченные во Введении. Невозможно, например, рассуждать об антропологии или о тринитарном богословии в Византии, не ссылаясь на Оригена и на учения великих отцов IV в., которых Византия признавала своими учителями par excellence.

С другой стороны, также неизбежно и то, что моя трактовка византийских писателей несвободна от влияния того обстоятельства, что как православный богослов я лично усматриваю в Византии преемственность с великим Преданием неразделенной Церкви и считаю, что и через Византию оно доносит свою весть до новейшего времени.

Патристическая мысль о творении формировалась в рамках векового спора с оригенизмом. Речь в споре шла о выборе между греческой концепцией вечного космоса и библейским линейным видением истории, начавшейся с творящего fiat  [258] . Исходной точкой в представлении Оригена о сотворении мира стало понимание акта творения в качестве выражения природы Божией, причем, так как эта Природа неизменна, то и не было никогда «времени», когда Бог не творил бы. Следовательно, мир существовал всегда, поскольку благости Божией всегда необходим некоторый объект [259] . В оригенизме вечность творения, по сути дела, онтологически была неотличима от вечности Логоса. И сотворенный мир, и Слово вечно исходят от Бога. Это отождествление побудило Ария, вслед за отвержением вечности творения, решить, что и Логос тоже должен был некогда быть порожден во времени. Антиарианское богословие Афанасия Александрийского определило категории, ставшие стандартными у более поздних византийских авторов: Афанасий предложил различать порождение и сотворение.

Для Афанасия [260] сотворение есть акт воли Бога, а воля онтологически отлична от природы. По природе Отец порождает Сына — и это происходит, разумеется, вне времени, но творение является через волю Божию, а это значит, что Бог абсолютно свободен относительно творения, то есть может творить или не творить, но Он остается превыше мира и после его сотворения. Отсутствие различения между природой Божией и волей Бога объединяет Оригена с Арием. Установление этого различения образует главный довод Афанасия.