Чтение онлайн

Контраст с западным преданием в этом вопросе становится уж совсем резко выраженным, когда восточные писатели обращаются к обсуждению смысла Крещения. Августин защищает Крещение младенцев, ссылаясь на текст Символа Веры  [323] (крещение «во оставление грехов») и толкуя по своему разумению Рим. 5:12. Дети рождаются грешными не потому, что они согрешили лично, но потому что они согрешили «в Адаме»; их Крещение поэтому тоже творится «во отпущение грехов». В то же время восточный современник Августина Феодорит Кирский решительно отвергает уместность формулы Символа Веры «во оставление грехов» в Крещении младенцев. Для Феодорита, по сути дела, «оставление грехов» — лишь побочный итог Крещения, вполне действительный в случаях Крещения взрослых, что было нормой в ранней Церкви, а взрослые, естественно, «оставляли грехи», потому что было что оставлять. Но изначальный и самый главный смысл Крещения — шире и положительнее. «Будь единственным смыслом крещения оставление грехов, — пишет Феодорит, — зачем тогда крестили бы мы новорожденных младенцев, еще не вкусивших греха? Но Таинство [Крещения] названным не ограничивается; оно есть обетование больших и совершеннейших даров. В нем суть обетования будущих радостей; оно есть образ будущего воскресения, причастность Страстям Господним, участие в Его Воскресении, облачение спасительное, наряд из радования, риза из света или, скорее, сам свет» [324] .

Итак, Церковь крестит детей не затем, чтобы «отпустить» им их еще не существующие грехи, но ради дарования им новой и бессмертной жизни, чего не в силах дать детям их смертные родители. Противопоставление между двумя Адамами рассматривается не в категориях вины и прощения, но в категориях смерти и жизни. «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с Неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные» (1 Кор. 15:47—48). Крещение — это пасхальное Таинство, «переход». Все его древние формы, и особенно византийская, предусматривают отвержение сатаны, тройное погружение в воду как образ смерти и воскресения и положительный дар новой жизни через Миропомазание и Евхаристическое общение.

В этой перспективе смерть и смертность видятся не столько воздаянием за грех (хотя, конечно, они еще и справедливое наказание за личные грехи), сколько средствами, через которые в основном и осуществляется несправедливая «тирания» диавола над человеческим родом после греха Адама. Отсюда вытекает, что Крещение есть освобождение, потому что оно дарует вхождение в новую бессмертную жизнь, принесенную в мир Христовым Воскресением. Воскресение избавляет человеков от страха смерти и, следовательно, от необходимости бороться за существование. Только в свете Воскресшего Господа Нагорная проповедь обретает свой реализм: «…не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело — одежды?» (Мф. 6:25).

Общение в воскресшем Теле Христовом; участие в Божественной жизни; освящение энергией Божией, которая пронизывает истинную человечность и восстанавливает ее в ее «естественном» состоянии — именно это находится в центре византийского понимания христианского Евангелия.

Еще с Иустина и Иринея первоначальная христианская традиция начала проводить параллель между Быт. 2 и рассказом Луки о Благовещении и обращать внимание на контраст между обеими девственницами, Евой и Марией, как символами двух возможных вариантов употребления человеком его тварной свободы: в первом случае — уступка диавольскому искушению, сулившему ложное обожение; во втором — смиренное приятие воли Божией.

Хотя это и переросло после Эфесского собора в почитание Марии как Матери Божией, или Theotokos  [325] , концепция Новой Евы, которая, ради всего падшего человечества, была способна принять новое ниспосланное свыше «отпущение грехов», присутствует в святоотеческом Предании на протяжении всего византийского периода. Прокл, Патриарх Константинопольский (434—446), часто прибегал к этой идее в своих проповедях. Дева Мария представляется целью ветхозаветной истории, начавшейся с детей Евы. «Из чад Адамовых Бог избрал превосходного Сифа, — пишет Палама, — и таким образом избрание, предусматривавшееся Божественным предведением, Той, Которой надлежало стать Матерью Божией, имело свое начало в самих Детях Адамовых и исполнялось в последующих поколениях, достигая даже и до Царя и Пророка Давида… Когда же пришло время этому избранию обрести свое исполнение, Иоаким и Анна, в доме и стране Давида, были избраны Богом… Это им Бог на этот раз обещал и даровал дитя, которому предстояло стать Матерью Бога» [326] .

Выбор Девы Марии есть, таким образом, кульминационный момент израильского продвижения к примирению с Богом, но окончательный отклик Божий на это продвижение и начало новой жизни приходит с Воплощением Слова. «Спасение нуждалось в «новом корне», — пишет Палама в уже цитировавшейся проповеди, — «ибо никто, кроме Бога, не есть без греха; никто не может дать жизнь; никто не может отпускать грехи» [327] . Этот «новый корень» — Бог–Слово, ставшее плотью; Дева же Мария — Его «храм».

Тексты византийской гомилетики и гимнографии нередко содержат восхваления Девы как «вполне приуготованной», «очищенной» и «освященной». Но эти тексты следует понимать в контексте того учения о первородном грехе, которое преобладало на Востоке: от Адама унаследована смертность, не вина; и никогда никто из византийских богословов не сомневался, что Мария была несомненно смертным существом.

Западные богословы, старающиеся обнаружить в Византии древнецерковные авторитеты, подтверждающие учение о Непорочном Зачатии Марии, часто вырывают подобные места из их контекста. И в самом деле, Софроний Иерусалимский (ум. в 638 г.) восхваляет Марию: «Много святых являлось прежде Тебя, но ни единый не был преисполнен благодати так, как Ты…, никто не был очищен заранее, как Ты…» [328] . Андрей Критский (ум. в 740 г.) идет даже дальше, проповедуя на Празднике Рождества Девы: «Когда Мати Его, Кто есть сама красота, родилась, [человеческая] природа восстановила в Ее Лице свои древние привилегии и составилась согласно совершенному образцу, истинно достойному Бога… Одним словом, преображение природы нашей сегодня начинается… " [329] . Эта тема, которая появляется в литургических гимнах на Праздник 8 Сентября, была подробнее разработана Николаем Кавасилой в XIV в.: «Земля есть Она, потому что Она с земли; но она — земля новая, поскольку Она не происходит от своих предков и не унаследовала старую закваску. Она есть … новый хлеб и положила начало новому роду» [330] .

Подобные цитаты можно умножать и умножать, и, судя по ним, византийцы вполне могли бы, по причине своего мариологического благочестия, принять определение догмата о Непорочном Зачатии Марии в том его виде, в каком он был сформулирован в 1854 г., прими они только западное учение о первородном грехе. Но следует помнить — особенно в контексте поэтических, эмоциональных и риторических преувеличений, характерных для византийской литургической мариологии, — что такие понятия, как «чистота» и «святость», без труда можно представить даже в рамках дохристианской человечности, которая рассматривается как смертная, но необязательно «виновная». В случае Марии Ее ответ Ангелу и Ее статус «Новой Евы» наделяют Ее особенным отношением с «новым родом», родившимся от Нее. Однако у византийских авторов мы нигде не находим утверждения, из которого можно было бы вывести, что Она получила особенную благодать бессмертия. А лишь такое утверждение ясно бы подразумевало, что Ее человечность не разделила общей участи для всех потомков Адамовых.

Единственным византийским автором, определенно понявшим и принявшим и западное понимание первородного греха и учение о Непорочном Зачатии, был Геннадий Схоларий (ум. около 1472 г.). «Благодать Божия избавила Ее полностью, — пишет Геннадий, — так, будто бы Она была девственно [так!] зачата… Следует понимать, что она была полностью освобождена от вины и наказания праотцев, — преимущество, которое Ей Одной из всего человеческого рода подобало получить, — Ее душа всецело недоступна тучам [нечистых] мыслей, и Она превратилась, в теле и душе, в Божественное Святилище» [331] . Любопытно слышать из уст убежденного томиста, отринувшего в этом вопросе даже отрицательное отношение к нему самого св. Фомы, такое утверждение; но это утверждение Схолария отражает чисто западное представление о «вине» и предвещает появление аналогичных высказываний тех православных богословов, которые станут мыслить в категориях западной схоластики.

Чтобы сохранить вполне сбалансированный взгляд на византийскую мариологию, необходимо помнить то обстоятельство, что почитание Богородицы (Theotokos) в Византии (на этом мы подробнее остановимся в следующей главе) происходило в существенно христологических рамках. Однако отсутствие какого–либо формального доктринального определения мариологии как таковой предоставляло свободу поэтам и проповедникам, не стесняя и строгих экзегетов. Им всегда были доступны сотни экземпляров писаний величайшего византийского патристического авторитета — Иоанна Златоуста, считавшего возможным приписывать Марии не только «первородный грех», но и «смятение», «беспокойство» и даже «честолюбие» [332] .

Никто, разумеется, не дерзнет обвинить великого Златоуста в недостатке благочестия. Просто Византийская Церковь, мудро храня шкалу богословских ценностей, которая всегда отдавала первенство основным фундаментальным истинам Благовествования, воздерживалась от навязывания каких–либо догматических формулировок относительно Марии, за исключением той, что Она была истинно и действительно Theotokos, «Матерью Божией». Несомненно, что это поразительное наименование, ставшее необходимым в силу логики кириллической христологии, подтверждает Ее ежедневное восхваление на литургиях как «честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим».