Чтение онлайн

Хорошо известно, что со времени перенесения столицы империи в Новый Рим в Константинопольской Церкви стало складываться весьма эклектичное богословское и литургическое предание. Прежде чем стать независимым интеллектуальным центром, она принимала таланты и идеи отовсюду. Из Александрии она заимствовала систему вычисления Пасхи. Из Антиохии пришел ряд ее наиболее выдающихся деятелей (в том числе св. Иоанн Златоуст, Несторий и в VI в. св. Роман Сладкопевец), принесших в столицу антиохийское литургическое предание. Аргументация христологических споров первоначально была разработана в Сирии и Египте; Константинополь старался лишь сохранить и синтезировать ценные элементы этих двух направлений. Но даже самодержавная власть Юстиниана не могла навязать (за исключением краткого периода и главным образом силой) этот православный синтез несторианам и монофизитам; несториане бежали в зороастрийскую Персию, а непримиренные монофизиты вскоре были отрезаны от империи исламским завоеванием.

Постоянные расколы и новая политическая и культурная ситуация, возобладавшая в VII в., положили конец периоду плюрализма и взаимоотношений между несколькими важнейшими центрами христианского Востока. Оказывая сопротивление исламу и стоя перед лицом нового вторжения варваров, Византия вступила в период относительной изоляции и оборонительного самоутверждения. Именно в это время византийское православие стало практически отождествляться с византийским богослужением. И хотя не последовало никакого официального указа о литургической централизации, de facto богослужебный устав константинопольской «Великой церкви» стал единственной признанной нормой церковности. Даже Римская Церковь, которую византийцы чтили как православную и чье первенство чести признавали, подвергалась критике за отступления от византийских норм.

Самое значительное и наиболее известное выражение этого нового сознания самодостаточности можно найти в правилах Трулльского собора, осуждающих Армянскую Церковь за недобавление воды в евхаристическое вино (правило 32); настаивающих на обязательности византийской практики не совершать Евхаристию в течение Великого поста, за исключением субботних, воскресных дней и Благовещения (пр. 52); осуждающих практику поста Рима и Армении (пр. 55-56), равно как и древнюю христианскую традицию приношения меда и молока во время Евхаристии (пр. 57). Собор устанавливает также нормы иконописи по образцам и богословским идеям, преобладающим в Византии (пр. 82).

Если взглянуть на эти правила вместе с другими многочисленными дисциплинарными указаниями Трулльского собора, мы увидим, что они точно отражают жесткую и самоуверенную позицию, занятую Византийской Церковью накануне периода, когда после иконоборческого кризиса она вступила в эпоху впечатляющей миссионерской экспансии. Новообращенным славянам и другим народам, в течение столетий остававшимся в религиозной и культурной орбите Византии, богослужебная практика Великой церкви преподносилась как нечто неприкосновенное и поощрялось буквальное и неукоснительное следование каждой детали.

Конечно, самоуверенность и строгость не считались абсолютными принципами, и исторические перемены были неизбежны. Например, в VIII-IX вв. Византийская Церковь приняла множество богослужебных текстов, написанных преп. Иоанном Дамаскином и Космой Маюмским, жившими в захваченной арабами Палестине. Не позднее XIII-XIV вв. Типикон св. Саввы в Палестине постепенно заменил более раннюю практику, связанную с Великой церковью и Студийским монастырем. Кроме того, наиболее просвещенные иерархи Константинопольской Церкви прекрасно знали, что литургический и дисциплинарный плюрализм был закономерным фактом жизни древней Церкви. В этом смысле наиболее значителен пример патриарха Фотия. Когда папа Николай I оспорил возведение его в патриархи, исходя из норм, принятых в Римской Церкви, Фотий ответил ему определением закономерного плюрализма с точки зрения Византии. Он писал Николаю в 861 г.: «Каждый должен соблюдать то, что определено общими вселенскими решениями, но частное мнение одного из отцов Церкви или определение одного из поместных соборов одни могут исполнять, а другие нет. Так, у некоторых в обычае брить бороду, другие же отвергают этот обычай решениями поместных соборов. Равным образом, что касается нас, то мы считаем заслуживающим порицания пост по субботам, кроме одного раза в год (в Великую Субботу), тогда как другие постятся и в остальные субботы. Так предание избегает споров, ставя практику выше правил. В Риме священникам нельзя быть женатыми, в то время как наше предание разрешает рукополагать во священники женатых первым браком». Здесь Фотий ссылается на постановления Трулльского собора, сознательно относя его к разряду поместных, чьи правила обязательны лишь на Востоке, — умеренная точка зрения, которая скоро сменится более жестким и формальным заявлением византийских церковных деятелей, что Трулльский собор является вселенским и что Запад, нарушая его постановления, сам себя осуждает. В заключение своего письма к Николаю Фотий формулирует общий принцип: «Когда вера остается нерушимой, общие и кафолические решения также в безопасности; благоразумный человек уважает обычаи и законы других, не считая ни соблюдение их погрешительным, ни нарушение — незаконным» [153] .

Тем не менее пять лет спустя, в 867 г., тот же патриарх Фотий в своем послании к восточным патриархам порицает того же папу Николая за попустительство введению латинской литургической и дисциплинарной практики в Болгарии [154] . В действительности византийский патриарх считал Болгарию принадлежащей к его юрисдикции и потому целиком подпадающей действию постановлений Трулльского собора. Таким образом, позиции Фотия в 8б1 ив 8б7 гг. противоречивы только по видимости. Они отражают общее для всех средневековых византийцев убеждение, что чистота византийского литургического и дисциплинарного предания выражает христианскую веру в ее наиболее законной и истинной форме и что, следовательно, это предание было строго обязательным в пределах византийского мира, включавшего, согласно Фотию, и Болгарию. Но византийцы прекрасно знали о существовании и других преданий и, как Фотий в 861 г., в принципе признавали их законность. Среди них всегда были и те, кто осуждали огульное отрицание латинской практики своими соотечественниками. После окончательного раскола 1054 г. патриарх антиохийский Петр возражал против нападок Михаила Керулария на латинские обычаи и считал Filioque единственным серьезным препятствием к церковному единению [155] . Подобным образом и Феофилакт Охридский (f ок. 1108) формально отвергал обрядовые обвинения против латинян. Он писал: «Кто не пренебрегает церковной историей, тот не будет использовать такие доводы; церковному единству угрожает только такая практика, которая имеет догматические следствия» [156] . Даже в поздний период, когда под угрозой исламского завоевания Византийская империя сделала своей политикой постоянные переговоры с латинянами, в Византии повсеместно признавалось, что объединенная Церковь должна удержать литургический плюрализм. С этим согласны были на Флорентийском соборе и наиболее консервативные византийские круги, включая Марка Ефесского (Евгеника). Николай Кавасила, отстаивая восточное предание призывания силы Духа Святого на евхаристические Дары после установительных слов , ссылается в защиту своей точки зрения на авторитет самого же латинского литургического предания, неявно признавая тем самым его законность [157] .

Однако, хотя этот известный ранней Церкви литургический плюрализм и был признан теоретически, его никогда не одобряли на практике. На протяжении столетий византийцы все больше и больше отождествляли свой основной религиозный и культурный опыт с богослужением Великой церкви в Константинополе. Это стало существенным аспектом византийского право-славил и вызвано было многими факторами, среди которых, несомненно, — мистагогический подход к литургии как видимому и символическому проявлению вечного небесного строя. Это представление, унаследованное от неоплатонизма через Псевдо-Дионисия, подразумевает, что разнообразие, как и исторические перемены, принадлежит падшему порядку вещей и что для божественного присутствия всегда характерны единообразие и неизменность. Такое умонастроение никогда не формулировалось в виде догматов или канонических правил, но отражало основной аспект византийского религиозного и социального этоса. Историческая изменчивость и плюрализм в принципе не отрицались, но в сознательной практике их избегали.

.

Тем не менее было бы ошибкой полагать, что литургический консерватизм византийцев объясняется лишь связью с неоплатоническим миросозерцанием. Здесь надо вспомнить и другой, еще более важный фактор: Византийская Церковь никогда не формулировала свой догматический авторитет на институционально и юридически неизменном языке. Всегда заботясь об утверждении истины против ереси, она никогда не обладала ясным и автоматически применяемым критерием того, что такое православное христианство. Конечно, она признавала авторитет вселенских соборов, созываемых императорами и состоявших из епископов всей . Но византийцы знали и то, что многие соборы, созванные в соответствии с принятыми нормами, впоследствии оказались «лжесоборами»; что многие императоры оказались на деле еретиками и потому ; что Константинопольские, равно как и другие восточные патриархи охотно принимали монофизитство, монофелитство или иконоборчество, так что вселенский патриарх, невзирая на весь свой престиж и авторитет, безусловно, не мог претендовать на непогрешимость. Поэтому, в отсутствие высшей институциональной гарантии — отвергнутой в лице римского папы, — православные византийцы искали знамений и духовного авторитета в личностях святых. Один из величайших святых, преп. Максим Исповедник, однажды был поставлен перед фактом, что его обвиняют все патриархи. На вопрос, как бы он отнесся к тому, что сама Римская Церковь одобряет монофелитство, он ответил, ссылаясь на Послание к Галатам (1:8): «Дух Святой анафематствовал через апостолов даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]» [158] . Мысль о том, что Святой Дух — единственный высший критерий истины, характерна и для монашеской духовности, где авторитет харизматических вождей часто утверждался и даже, по крайней мере неявно, противопоставлялся учительству епископов. В этом смысле особенно показателен случай Симеона Нового Богослова. В ходе конфликта с церковными властями он обвинил их в том, что они приняли «избрание и рукоположение только от людей», подразумевая, что божественное избрание не связано необходимым образом с формальным священническим служением [159] . И в 1340 г. афонские исихасты в своем знаменитом «Святогорском Томосе» при определении богословской истины прямо обращались к духовному авторитету монахов [160] . Подобная позиция легко вырождалась в антииерархические, сектантские или «мессалианские» течения там, где монашеская среда не оставалась целиком верной сакраментальному, или литургическому, пониманию Церкви. В самом деле, размежевание между православной и «мессалианской» духовностью пролегает именно в признании значения литургии. Пророческая, или харизматическая, роль православных монахов становится оправданной только в контексте сакраментального литургического общения, которое само предполагает существование институциональной иерархии. У Симеона читаем: «Что велико и несказанно, / Что выше всякой славы, блеска, / Начальства, власти, обладанья, / Могущества, земного царства — / Во все дни жизни с чистым сердцем / Служить святую Литургию / Пречистой Троице Небесной» [161] . Преп. Максим Исповедник также обращался к авторитету текста и чина евхаристической литургии против заявления своих монофелитских судей, что император имеет священнический авторитет и поэтому может устанавливать догмат. Отвергая этот тезис, Максим отвечал: «В Святом Возношении (Евхаристии) на Святой Трапезе, после архиереев, дьяконов и всего священнического чина, вместе с мирянами упоминаются цари, когда дьякон говорит: "И в вере почивших мирян, Константина, Константа и прочих" — также и живых поминает царей после всех посвященных в сан» [162] .

Число подобных ссылок легко умножить, но сейчас нам важно именно признание литургии и опыта таинств критерием духовного авторитета. Нет сомнений, что литургическое предание, богослужебные тексты и постоянные богослужебные действия сучастием всего общества воспринимались Византийской Церковью как достоверное свидетельство непрерывности и целостности. Этот взгляд на литургию и таинства отличал православных монашеских «харизматиков» от мессалианских, но также и от позиции латинского Запада. В то время как постепенное развитие на Западе юридически авторитарного папства вело к пониманию литургических обрядов как внешних знаков, которые находятся в распоряжении Церкви и которые церковная власть может легко изменять и регулировать, восточное христианство видело в литургии независимый авторитетный источник и критерий веры и нравственности. Правда, это отличие никогда не было сформулировано и, вероятно, никогда полностью не осознавалось ни одной из сторон, но, замеченное в исторической перспективе, оно проясняет важный аспект византийской цивилизации.

Второй исторический вопрос, который хотелось бы рассмотреть, — это роль византийской литургии в сохранении и распространении византийской христианской цивилизации по всему Ближнему Востоку, Балканам и Восточной Европе. Невзирая на совершенно новые политические и социальные условия, литургию продолжали служить и в завоеванных мусульманами областях. Благодаря общей терпимости ислама к «геттообразно» жившим в его среде христианам, греческая, сирийская, грузинская и другие общины смогли не только выживать на Ближнем Востоке, но и творчески развиваться и в конечном итоге внести свой вклад в развитие единого византийского литургического предания. Так, мы упоминали выше произведения палестинских поэтов VIII в. (Иоанн Дамаскин, Косма Маюмский) и усвоение Византией Типикона св. Саввы Освященного (Палестинского). Однако сам факт более чем тысячелетнего выживания в исламском мире православных христиан, известных под именем «народ императора» (,), — необычайный исторический факт. Нет ни малейшего сомнения в том, что для этих людей служение литургии было главным культурным элементом, связующим их с византийской цивилизацией. Литургия переживалась как «путешествие» в Царство Божие, и это божественное Царство на протяжении многих столетий имело византийский образ и вид. Ни византийские формы богослужения, ни его слова никогда не менялись. Сочиняя свои гимны, Иоанн Дамаскин жил на завоеванной арабами земле и был подданным халифа-мусульманина, но и он исповедовал безраздельную преданность Византии и неукоснительно молился Марии Богородице, дабы Она покорила «народ измаильтян православному императору» [163] .

Разумеется, роль литургии состояла не только в поддержании духа «Byzance apms Byzance» [Византии после Византии] в душе христиан Ближнего Востока. Фактически она служила единственным доступным источником знаний о христианских писаниях и христианском учении. Она была средством особого эстетического, интеллектуального, музыкального, поэтического и зрительного наслаждения. Ее необычайное богатство, как в отношении смысла, так и разнообразия, сделало ее заменителем школы и проповеди. Конечно, многое из богословского содержания литургии вряд ли было доступно большинству, но внешние формы и выразительность вызывали волнующее чувство посвящения в запредельную и неисчерпаемую тайну. Кроме того, литургия несомненно способствовала сохранению греческого языка в областях, где этот язык был в употреблении, а там, где литургию служили в переводе, она поддерживала ощущение принадлежности к более широкому, всемирному христианскому преданию.