Чтение онлайн

Однако за пределами захваченных мусульманами территорий и по всей Восточной Европе литургия служила главным средством византийской культурной экспансии. Не пересказывая снова Кирилло-Мефодиеву миссию среди славян, я должен напомнить здесь преимущественно литургическую цель и функцию этой миссии. Описывая первоначальную деятельность солунских братьев в Моравии, автор жития Константина-Кирилла указывает, что Константин «научил» своих моравских последователей «всему церковному чину — утрене, часам, обедне, вечерне, повечерию и литургии» [164] . Переводы Писания имели форму лекционариев и предназначены были для богослужения. В поэтическом вступлении к одному из таких лекционариев, который начинался с Евангелия от Иоанна (как это всегда было в византийском предании), поэт, которым мог быть сам Константин-Кирилл, провозглашает «Кирилло-Мефодиеву» философию перевода:

Я — Пролог Святых Евангелий:

Как пророки прорекли издревле —

«Христос идет собрать народы и языки,

Ибо Он — свет миру...»

Вознося свою молитву Богу,

Я лучше изреку пять слов,

Всем братиям понятных,

Чем десять тысяч слов непостижимых [165] .

Конечно, идея этого вступления и принцип употребления местного языка в богослужении — не исключительно византийская или «КириллоМефодиева» особенность. Дмитрий Оболенский напоминает нам, что ту же самую мысль защищал современник братьев, английский король Альфред, который отстаивал идею перевода «книг, знать которые наиболее надобно всем людям, на язык, что все мы можем разуметь» [166] ; тем не менее остается истинным, что Византийская Церковь считала принцип языкового плюрализма само собой разумеющимся. Этот плюрализм утверждали и богослужебные тексты, особенно песнопения Пятидесятницы, которыми Константин и Мефодий пользовались в полемике с «трехъязычной ересью» в Венеции и Моравии [167] . Разумеется, византийцы не всегда до конца последовательно следовали этому принципу. Можно вспомнить часто приводимое презрительное замечание греческого архиепископа Феофилакта Охридского о своей болгарской пастве, которую он описывает как «чудищ», «нечистых варварских рабов, от которых несет овчиной» [168] . Такие тексты отражают снобизм, нередко царивший в византийских гуманистических и аристократических кругах, но не означают формального отречения от принципа перевода богослужебных текстов. Тот же самый Феофилакт был автором жития св. Климента Охридского, ученика Кирилла и Мефодия и великого продолжателя их дела «окультуривания» славянской Македонии.

Не будет преувеличением сказать, что византийская христианская цивилизация переходила к славянам в первую очередь через литургию и уже во вторую — через перевод других текстов: правовых, богословских и научных. Наиболее очевидно это в случае с русскими. Известное описание обращения Владимира в «Повести временных лет» прежде всего касается внешних форм богослужения и дисциплинарных вопросов: богослужение мусульман представляется гнусным, германцев — лишенным красоты, а греков в Святой Софии — переносящим на самые небеса. Далее, как в «Повести», так и в многочисленных полемических сочинениях, направленных против латинян и имевших хождение среди русских, первостепенную роль играют антилатинские доводы, связанные с литургией, в особенности вопрос об опресноках — пресном хлебе, употребляемом западными христианами в Евхаристии. Без сомнения, среди массы антилатинских полемических произведений, пришедших на Русь из Византии, литургические доводы были гораздо понятнее, чем тонкие богословские аргументы. Русские прекрасно усвоили урок, что литургия — это истинное выражение веры, драгоценное и неприкосновенное сокровище, что они получили эту литургию в полном и письменном виде и что буквальная верность греческому оригиналу имеет существенное значение.

Какие бы проблемы ни породило со временем это отношение — особенно в Московской Руси, — несомненно, что из всех конфессиональных семейств средневекового христианского мира только лишь византийское православие de facto соединяло достаточно строгую практику литургического единообразия с принципом перевода без всяких ограничений одних и тех же богослужебных текстов на родные языки различных народов. Латинский Запад, который менее настаивал на обрядовом единообразии, сохранил языковую монолитность вплоть до времени нашего поколения, тогда как другие невизантийские восточные обряды были всегда более-менее ограничены культурой единственной этнической группы (армянской, коптской, сирийской, эфиопской и т. д.). Особый случай, безусловно, представляет собой Грузия; национальное литургическое предание, первоначально связанное с Антиохией, впоследствии уступило место византийскому в грузинском переводе. Культурная и религиозная привлекательность Византии была, по-видимому, неотразимой для тех народов, которые, подобно грузинам, оставались в лоне халкидонского православия и потому принадлежали к византийскому «содружеству». Но благодаря принципу языкового плюрализма, который применялся не только в удаленных от Константинополя областях, но и в таких близких к столице видных церковных центрах, как гора Афон, эта привлекательность не подразумевала языкового или культурного поглощения.

Итак, литургия была, без сомнения, не только действительно существенным фактором повседневной жизни византийского общества, но и средством сохранения и распространения византийской христианской цивилизации по всему Ближнему Востоку и Восточной Европе. Она служила также выражением единства веры и единства политического мировоззрения, и это выражение было отнюдь не чисто символическим. Она не только подразумевала ежедневное поминовение патриарха различными митрополитами Константинопольской кафедры, но благодаря литургическому поминовению делала известным и имя византийского императора. Знаменитое послание патриарха Антония великому князю московскому Василию (1393 г.) с просьбой поминать византийского императора на Руси [169] — пример использования византийскими церковными дипломатами литургии для поддержки византийской политической идеологии в Московской Руси. Понятно, что в последние десятилетия жизни империи это было последним остававшимся в ее распоряжении средством. Но даже тогда это средство оставалось могущественным.

Цель этого краткого очерка — всего лишь подчеркнуть важность литургии как источника для понимания византийской цивилизации и таким образом оправдать важность этой темы не только для профессиональных литургистов и богословов, но и для историков искусства, литературы, общества и политических теорий. Думаю, нет нужды говорить о важности литургии для тех из нас, кто участвует в распространении православного христианства в Америке. Действительно, наше употребление византийского предания может иметь успех, только если мы, не боготворя этого предания, понимаем его душу и главный источник его вдохновения.

При изучении любой ветви средневековой цивилизации всегда трудно выделить проблемы, которые можно определить как собственно «религиозные», ибо религия в любом средневековом обществе была необходимым и общепризнанным аспектом всех умственных и общественных забот. Для Византии XIV века это в особенности справедливо. Вопросы, относящиеся, с одной стороны, к так называемым «паламитским» спорам, а с другой, к полемике между «латиномудрствующими» и противниками унии, затрагивают сами основы византийской христианской цивилизации и ее будущего.

Хотя в XIV столетии от империи осталась не более чем ее тень, никогда ранее Церковь в качестве учреждения не оказывала такого огромного влияния как внутри государства, так и за его пределами. Это относится прежде всего к монашеству. Гора Афон, традиционно находившаяся под опекой и управлением императоров, теперь хрисовулом [171] Андроника II (1312) была отдана в юрисдикцию патриарха [172] . Точный смысл этой меры трудно оценить, но она могла укрепить союз монашеских кругов с церковной иерархией (что в прежние столетия было скорее редкостью) и фактически передала после 1347 г. высшее церковное управление в руки монахов, причем патриарший престол стали занимать ученики Паламы (Исидор, 1347-1349, Каллист I, 1350-1354, 1355-1363, Филофей, 1354-1355, 1364-1376, Макарий, 1376-1379, Нил, 13801388, и др.).

При дальнейшем распаде государства этот переход власти к монахам получал все большее значение по причине относительно растущей важности патриархата. По словам Георгия Острогорского, «Константинопольский патриархат оставался центром православного мира; ему подчинялись митрополичьи и архиепископские кафедры в Малой Азии и на Балканах — территориях, ныне потерянных для Византии, — равно как и на Кавказе, Руси и в Литве. Церковь оставалась самым прочным элементом в Византийской империи [173] . Как в географическом, так и в моральном смысле патриархат, безусловно, оказывал более мощное влияние, чем императорский престол, а это влияние неизбежно влекло за собой экономические и политические следствия.

Император Михаил VIII (1259-1282) был последним императором, который пытался решать религиозные проблемы в «цезарепапистском» духе (как бы ни понимать этот термин в византийском контексте). Провал Лионской унии, которую он хотел силой навязать враждебному ей большинству церковного народа, и восстановление в диптихах имени патриарха Арсения (1312) [174] , бросившего вызов власти Михаила, были знаками вновь обретенной Церковью силы, во главе которой стояли теперь большей частью представители монашеской партии и оспаривать которую императоры были слишком слабы.

При других обстоятельствах Иоанн Кантакузин, чья «политическая проницательность» ставила его как политического лидера «на голову выше всех своих современников» [175] , вероятно, преуспел бы в восстановлении того типа отношений между Церковью и государством, который имел место в прошлом. Кажется, в начале своей политической карьеры, как великий доместик [176] Андроника III (1328-1341), он всерьез пытается восстановить мощь государства, сильно поколебленную гражданскими войнами между двумя Андрониками. Но собственный политический базис Кантакузина — как представителя и самого выдающегося выразителя интересов земельной аристократии [177] — не позволил бы ему добиться полного восстановления сильной центральной власти. Его усилия в этом направлении длились недолго. Например, в 1334 г. он определенно способствовал возведению на патриарший престол придворного священника Иоанна Калеки [178] . Это назначение могло иметь целью ограничение монашеского влияния. Покровительство, оказанное Кантакузином калабрийскому «философу» Варлааму по прибытии последнего в Константинополь около 1330 г. [179] , — другой показатель того, что монашеские зилоты [180] обладали далеко не такой властью при Андронике III, как при Андронике И и патриархе Афанасии. Варлааму не только доверили миссию переговоров с доминиканскими богословами в 1333 г., но и поставили его во главе византийского посольства в Авиньон в 1339, после того как он имел возможность представить патриаршему синоду собственную программу церковного объединения [181] . Все это говорит о том, что официальный аппарат церкви вновь на короткий период был под контролем правительства, как это было при Михаиле VIII.