Властелин «чужого»: текстология и проблемы поэтики Д. С. Мережковского
Шрифт:
Исходным тезисом, организующим дальнейшее изложение, становятся слова ап. Павла из I послания Коринфянам (15: 40–44), представленного в такой интерпретации Д. Мережковского:
«Апостол Павел разделяет существо человеческое на три состава, заимствуя это разделение от философов александрийской школы: телесный, духовный и душевный. Последний есть соединяющее звено между двумя первыми, нечто среднее, двойственное, переходное и сумеречное, уже не плоть, еще не дух, полуживое, полубожеское, что, выражаясь на языке современной науки, относится к области психофизиологии — телесно-духовных явлений» (103).
Поскольку задачей Д. Мережковского было представить Л. Толстого «тайновидцем плоти», а Ф. Достоевского «тайновидцем духа», анализ их наследия ведется в соответствующем контексте. Так, мастерство Л. Толстого в изображении «плоти» сопоставляется с тем, как сущность человека, исторический колорит, бытовую обстановку и природу описывают его предшественники — от Гомера до И. Тургенева. Плотность примеров велика, в один ряд соединяются явления разных веков и разных литератур.
Четвертая глава «Творчества» представляет собой рассуждение о «Божьей твари». Как и третья глава первой части, она становится своего рода отступлением, важным, однако, для «Религии». Глава написана на материале произведений Л. Толстого, но рассмотренных в контексте античной мифологии, философских и религиозных учений, с привлечением цитат из трудов Ф. Ницше, афоризмов Л. да Винчи, из «Фауста» Гёте и из Библии. Воспевание «преображенной», одухотворенной плоти в мировой культуре соотносится с бессознательным, будто бы, стремлением Л. Толстого изобразить «святое Тело» и «духовную Плоть», которое, однако, успехом не увенчалось:
«Но этого шага не сделал он — изнемог, испугался, затосковал о небе надземном, повернул назад и стремился от того, что казалось ему „язычеством“, к тому, что кажется ему „христианством“, от „духовного тела“ к бестелесной духовности, от святой плоти к бесплотной святости, от воскресения плоти к умерщвлению плоти. Все, что создано было его творческим сновидением, захотел он уничтожить своим сознанием. Но ежели он сам не видит, то мы за него видим, и те, кто после нас придут, еще яснее увидят, что к тайне Христовой был он истинно близок не тогда, когда считал себя христианином, когда меньше всего думал о христианстве, — не в косноязычном лепете старца Акима, а в безмолвной думе дяди Ерошки о „Божьей твари“, о „Звере“, который „знает все“, о мудрости небесных птиц и лилий полевых. Только через божеское в зверском коснулся он божеского в человеческом — через Бога-зверя коснулся Богочеловека» (141).
Пятая глава открывается утверждением, определяющим характер дальнейших размышлений Д. Мережковского:
«Если бы в литературе всех веков и народов пожелали мы найти художника, наиболее противоположного Л. Толстому, то нам пришлось бы указать на Достоевского. Я говорю — противоположного, но не далекого, не чуждого, ибо часто они соприкасаются, даже совершенно совпадают, по закону сходящихся крайностей, взаимного тяготения двух полюсов одной и той же силы» (142).
Он противопоставляет творчество писателей по нескольким аспектам: сущность их персонажей («жертвы» у Л. Толстого и «борьба» героической личности со «стихиями» у Ф. Достоевского) и особенности их изображения; характер повествования (эпос у Л. Толстого и трагедии у Ф. Достоевского) и язык; интеллектуальность (муза Л. Толстого «не удостаивает быть умною», муза Ф. Достоевского обладает «умным жалом чувства»); милосердие — жестокость; трезвость сознания — сумасшествие, «священное безумие»:
«Пушкин унес в гроб тайну своего великого здоровья. Достоевский — тайну своей великой болезни. И Ницше, труп Сверхчеловека или только человека, ушел от нас и унес в свое безумие загадку своей мудрости» (160).
Таким образом, в противопоставление включаются Пушкин и Ф. Ницше. Оно углубляется в начале шестой главы введением имен Петра I и Пушкина как создателя «Медного всадника» — речь идет о петербургской теме русской литературы и полном равнодушии Л. Толстого к ней.
Образуется своего рода поле, в котором во взаимодействие вступают уже не конкретные имена, а мифологемы:
«Не удивительно ли: „реальный“ Л. Толстой зачался и вырос во весь свой исполинский рост, как будто „петербургского периода русской истории“ — ни Петра, ни Пушкина вовсе не было. Он даже не отрицает, а только обходит их мимо. И рядом, „фантастический“ Достоевский оказывается в самой живой, жизненной, реальной и сознательной связи со всею историческою преемственностью русской культуры, с Петром и Пушкиным, петербургским Пушкиным, творцом „колоссального“ Германна (который, конечно, предвещает не менее „колоссального“ Раскольникова). Не с того ли именно, чем кончает певец „Петрова Града“ — не с глубочайших ли предсмертных мыслей Пушкина о „чудотворном строителе“ — Достоевский начинает? Да, он вышел из Петербурга, и этого не должно ему стыдиться, ибо ведь, в конце концов, Петербург есть все-таки создание русского, если не всегда, то, по крайней мере, доныне самого русского и в то же время самого всемирного из русских героев. Петербург, этот противоестественный, „умышленный“ город бесплотных, бескровных людей, призраков с плотью и кровью — по-преимуществу — город Достоевского, и Достоевский по-преимуществу — художник Петербурга.
И, однако, он уже не сказал бы, подобно Пушкину: „Красуйся, град Петра, и стой / Неколебимо, как Россия“. Достоевский, первый из русских, почувствовал и понял, что здесь-то именно, в Петербурге, петровская Россия, „вздернутая на дыбы железною уздою“, как „загнанный конь“, дошла до какой-то „окончательной точки“, и теперь „вся колеблется над бездною“. — „Может быть, это чей-нибудь сон? Кто-нибудь вдруг проснется, кому все это грезится — и все вдруг исчезнет?“ Он даже наверное знает, что исчезнет, знает, что никогда Россия не пойдет назад в Москву, куда зовут ее славянофилы, ни еще дальше назад в яснополянское, как будто крестьянское, на самом деле помещичье „Царствие Божие“, куда зовут ее толстовцы; но, вместе с тем, он знает, что Россия и в Петербурге не останется» (165–166).
От темы Петербурга Д. Мережковский переходит к мистическому у Ф. Достоевского и снова соотносит его творчество с Гёте, Кантом:
«Такие нуменальные мысли или только тени мысли должны были смущать Гёте, когда создавал он своих Матерей во второй части Фауста, и Канта, когда обдумывал он свою „трансцендентальную эстетику“» (176),
и с Ф. Ницше:
«Фридрих Ницше, даже в то время, когда уже преодолел, — как, по крайней мере, ему самому казалось, — все прочие метафизические „переживания“, не мог отделаться лишь от одного из них, самого давнего и упорного, которое преследовало его всю жизнь, и которого он так боялся, что, по собственному признанию, почти никогда о нем не говорил. Однажды Заратустре является карлик, отвратительный „горбун“, дух „земной тяжести“, и напоминает ему об этом непобежденном, метафизическом бреде, о „вечныхвозвращениях“. Заратустра, ничего не возражая ему, охваченный ужасом и омерзением, падает на землю, как мертвый» (176).
Для иллюстрации мистических переживаний и прозрений выстраивается целый ассоциативный ряд. Он открывается высказываниями Ф. Достоевского из «Дневника писателя» за февраль 1877 г. и март 1876 г.:
«„Я ужасно люблю реализм в искусстве; реализм, так сказать, доходящий до фантастического. Для меня, что может быть фантастичнее и неожиданней действительности? Что может быть даже невероятнее иногда действительности? То, что большинство называет почти фантастическим и исключительным, то для меня иногда составляет самую сущность действительного“» (174).
Затем упоминается «Критика чистого разума» Канта, вводится фрагмент из Откровения (13:18) «Имеющий ум — сочти число зверя», снова называется одна из «критик» Канта — «трансцендентальная эстетика», упоминается Ф. Ницше с его метафизическими переживаниями и идеей «вечных возвращений», соотносимой с цитатой из стихотворения А.К. Толстого «По гребле неровной и тряской…» (1840-е гг.): «И так же шел жид бородатый, и так же шумела вода». Потом снова называется один из образов, волновавших Ф. Ницше — «паук в паутине», возникающий, как известно, во 2 разделе 3 части книги «Так говорил Заратустра», где в видении Заратустры «медлительный паук, ползущий в лунном свете — разве все это не было уже когда-то?». В этот ряд вводятся слова Свидригайлова из «Преступления и наказания»:
«Нам вот все представляется вечность, как идея, которую понять нельзя, что-то огромное-огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, этак в роде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки — и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится» (177),
а состояние, в котором находился Раскольников, иллюстрируется фрагментами пушкинских «Бесов»: «Страшно, страшно поневоле / Средь неведомых равнин» и стихотворения Ф. Тютчева «О чем ты воешь, ветр ночной…» (1836). В пересказ разговора Ивана с Чертом вводится характерная цитата из Записной тетради Достоевского за 1880–1881 гг.:
«… Вы бы могли отнестись ко мне, хотя и научно, но не столь высокомерно, по части философии, хотя философия и не моя специальность. И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую в Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе, Черт» (178),
а завершается все целой головоломкой:
«Не кажется ли, что этот Черт, несмотря на свой собачий хвост и на то, что „философия не его специальность“, все-таки не без пользы для себя прочел „Критику чистого разума“? Вольтерианцы XVIII и нашего века (потому что и в наш век их немало, хотя уже и под другими именами), эти „философы без математики“, как выражался Галлей, друг Ньютона, конечно, справились бы с подобным Чертом, без особенной трудности. Но, может быть, умам, несколько более точным, критическим, чем „вольтерианцы“, умам вроде Паскаля и Канта, пришлось бы таки побороться, „помужествовать“ с этим призраком, чтобы истребить „десятитысячную долю“ сомнения или веры, которую он внушает» (180),