Чтение онлайн

«Упованиям» предшествует попытка анонимного автора очистить смерть – этот «Гений всеблагий» – от внушаемого ею страха и вообще желание всячески возвысить и облагородить ее образ:

Отзвуки этой положительной переоценки спустя несколько лет появятся у Баратынского в его панегирике смерти, впервые напечатанном в 1829 г. в МВ:

В редакции 1835 г. последняя строфа, акцентирующая миротворческую миссию Смерти, окажется еще ближе к сочинению пансионеров: «И ты летаешь над твореньем, Согласье прям его лия». В 1828 г. Кюхельбекер тоже восславил в одноименном стихотворении смерть, о которой поэту вещает сам его Гений.

С другой стороны, метафизическая унылость была в основном чужда Пушкину, сохранившему тесную связь с традицией Просвещения, – но и тут необходимо сделать поправку на хрестоматийные примеры иного рода: «Цыганы», «Дар напрасный, дар случайный…», безнадежный фатализм «Медного всадника» и других поздних сочинений.

Трудно было бы приписать сколь-нибудь последовательный дуалистический пессимизм также любомудрам, несмотря на всю их причастность масонским ценностям, глубокое уважение к Платону и литературную зависимость от Жуковского (в случае И. Киреевского подкрепленную семейными связями). Ведь именно любомудры испытали в 1820-х гг. воздействие немецкого романтизма на его ранней и жизнерадостной йенской стадии [76] – прежде всего со стороны Вакенродера, чью книгу в 1826 г. перевели на русский С. Шевырев, В. Титов и Н. Мельгунов [77] . В этом отношении они впечатляюще расходились с Жуковским, которого совершенно не затронул жизнелюбивый («пантеистический») настрой йенской школы, да и ее предшественников из поколения «бурных гениев», – не зря в своих переводах из Шиллера и Гете он педалировал лишь элегически унылую ноту и «ночные», тревожные или мечтательные, аспекты их творчества [78] .

Философская эстетика шеллингианского толка сама по себе настраивала «архивных юношей» на довольно бодрый лад, однако и у них, например у Веневитинова, он корректировался канонической темой одиночества поэта или художника, заданной Гете. В их нарративных опытах тоже дают себя знать дуалистические воззрения – например, в сказке И. Киреевского «Опал» (1830), иллюстрирующей идею двоемирия, облюбованную как раз поздним немецким романтизмом. Сходная амбивалентность, как мы могли видеть по его дневнику, отличала молодого Погодина, который издавал для любомудров МВ. Позитивный заряд, полученный им и до, и во время этого несколько сумбурного симбиоза, он соединил, в частности, с шеллингианством, а также и с католическим провиденциализмом Реставрации, который Погодин приспособил позднее к отечественной историософии. Но в его повестях времен МВ оптимистический настрой, доминирующий в «Русой косе» и «Сокольницком саде» и стимулированный автобиографической ситуацией, все же оттеняется под конец печальными сюжетами «Черной немочи» и «Адели».

Безысходный дуалистический пессимизм не был показателен для профессиональных популяризаторов шеллингианства: М. Павлова, И. Давыдова, А. Галича – не говоря уже о таком патриархе натурфилософии, как Д. Велланский; для философствующих критиков: Н. Надеждина и Белинского (причем на всех стадиях его эволюции); для людей из кружка Н. Станкевича и прочих русских гегельянцев, включая сюда того же Белинского конца 1830-х гг. В свою очередь, философия, поставляемая духовной школой, предпочтение отдавала не жестким симметрическим антитезам, а Плотину и пантеистическому немецкому идеализму, который она по мере сил осуждала либо подправляла, пытаясь ввести в русло психологизированного теизма [79] . В духовной академии философскую подготовку получил, как известно, и Надеждин, ученик Ф. Голубинского [80] .

В тех же 1830-х гг., означенные повсеместной победой, а вместе с ней и эрозией романтизма, эскапистский пафос не вызывал сочувствия также у людей, одинаково далеких и от философии, и от религии, например, у журналистов и прозаиков вроде Булгарина – запоздалого эпигона польского Просвещения. Тоскливая безнадежность, компенсируемая верой в потустороннее воздаяние, в целом не была свойственна и характернейшим представителям русского бидермайера – А. Погорельскому и А. Вельтману. Первый, одомашнивая импортных бесов, в своей заемной гофманиане предпочитал педалировать автопародийную ноту, которая служила у него приятным и скромным суррогатом немецкой романтической иронии; второй был вообще слишком жизнерадостным человеком для того, чтобы всерьез и надолго очаровываться кладбищенской лирикой. Она вовсе не доминирует и у различных, в том числе сатирически настроенных, бытописателей (о двух из них, Д. Бегичеве и А. Степанове, см. ниже) или у многочисленных подражателей Вальтера Скотта, включая в обе эти категории Загоскина – хотя и тот удручил своих читателей мелодраматической «Аскольдовой могилой».

Число подобных примеров легко было бы расширить, а состав их – усложнить за счет нюансов, иногда очень существенных. Но они не меняют главного в метафизической ориентации основного потока русской литературы 1820–1830-х гг., т. е. ее поэзии и сюжетной беллетристики, – ориентации не рассудочной, а, так сказать, религиозно-эмоциональной. В целом эта словесность крайне слабо адаптировала позитивно-жизнестроительную традицию западного «высокого романтизма». Из предромантического наследия в России куда более важную, а порой парадигматическую роль сыграли уже упоминавщиеся здесь «ночные» и оссиановские темы, увязанные с готической традицией (пусть даже часто пародировавшейся) [81] , а также достаточно безрадостные книги наподобие «Вертера», романов Жанлис или «Валери» баронессы Ю. Крюденер. Хронологически же само отечественное романтическое движение совпало именно с поздней, дуалистической фазой романтизма немецкого, причем давление Гофмана и тогдашнего Тика соединялось с сумрачным английским байронизмом и дополнялось уроками «неистовой» французской словесности, также не способствовавшей оптимистическому мировосприятию.

Что касается романтизма немецкого, наложившего столь внушительный отпечаток на русскую культуру, то различие между двумя его стадиями почти сто лет назад в самых общих чертах сформулировал В. М. Жирмунский во введении к одной из своих первых книг:

Йенские романтики – мистики. Но мистическое чувство присутствия бесконечного в конечном связано у них с любовью ко всему конечному, земному. В непосредственном чувстве раннего романтизма земное и божественное слиты, все земное – только чувственное выражение божественного <…> В противоположность этому, для поздних романтиков конечный и бесконечный мир опять разделены; земная жизнь и жизнь божественная протекают своими разными путями; мир бесконечный – только мечта, во всем непохожая на жизнь, противоположная ей; мир земной – только холодная и пустая материальная действительность, лишенная живого бесконечного содержания [82] .

Огрубляя ситуацию, можно сказать, что русские писатели отчасти как бы синхронизировали оба подхода, хотя предпочтение отдавали второму. Если некоторой, пускай очень условной аналогией йенской школы может служить московское любомудрие и смежные с ним явления, то за их пределами более показательным для России выглядит как раз тот трагический конфликт идеала и реальности, о котором повествует Жирмунский.

Вообще говоря, в литературе Золотого века постоянно взаимодействовали две контрастные идеологические тенденции, во многом подсказанные столь же двойственным масонско-пиетистским прецедентом. Еще в очень авторитетном трактате «Таинство креста», впервые переведенном с французского в 1784 и переизданном в 1814 г., дьяволу приписана была вся полнота земного могущества: «Дух мира сего, коего Князь есть сатана, имеет также на нас большие права по той причине, что мы в его области находимся, в недре его носимся, и от него беспрестанно получаем жизнь, пищу, одеяние, силы, красоту, украшения и славу» [83] .

Если Сатана – это и есть хозяин жизни, то что остается на долю ее Создателя? Святость творения отравлена в самом его источнике. Правда, имеется Промысл, но он явно попустительствует Сатане. Отсюда недоуменная двойственность, раскалывающая весь духовный строй предромантической и романтической культуры. Готовность восславить чудесный «мир Божий» постоянно оттеняется в ней стремлением как можно скорее покинуть эту ненавистную юдоль скорби, навсегда оставив ее под ярмом узурпатора.

С подобной двупланностью мы уже мельком соприкасались, упоминая о литературной продукции Университетского пансиона, в которой гимну смерти сопутствовали дифирамбы Создателю жизни. В одном из них («Всемогущество Божие в природе и человеке») говорилось: «Он рек – и все пришло в движенье! Он Сам благословил творенье, И промышляет, сев на трон». Наиболее убедительным знаком Божественного могущества здесь остается сама природа, окрашенная руссоистским умилением, – образчик изначального мироустройства, на который надлежит равняться: «Так, так! Природа нам являет Начала прав и должностей; В ней все душе моей пылает, Все пища умственных очей». И все же куда заманчивее – потусторонняя альтернатива этому творению Божьему, воспетая в стихотворении «К Смерти»: «Гроб раскрылся – в прах оковы!.. Час свободы – смерти час!» [84]

Сочетание столь полярных воззрений мы находим даже у любомудров, в наибольшей мере подверженных позитивному воздействию шеллингианства и немецкого раннеромантического пантеизма, – например, у В. Титова. Его статья «О достоинстве поэта» открывается тирадой, в которой само сотворение мира заменено неоплатонической эманацией, а мировое зло – в августиновско-лейбницевском ключе – объявлено всего лишь мнимостью:

Все, говорят нам мудрецы, проистекло от одного всеблагого Начала, и все возвратится к нему; следовательно, все благо, изящно, совершенно, – и противоречия мирские не иное что, как оптический обман, происходящий от нашей низкой точки зрения. В этом же убеждают нас творения истинных поэтов [85] .