Чтение онлайн

Естественно, что романтизм этот – как элитарный, так и массовый – знавал и другие наслаждения, кроме загробных, и другие надежды, кроме предсмертных упований. Далеко не все поэты тешились могильными видениями во вкусе Росковшенко-Мейстера – иные предпочитали взывать к здравому смыслу: «Бог весть, какая жизнь во мгле; Но люди говорят порою, Что тяжело жить на земле, А тяжелее под землею» [147] . В конце концов, и сам Росковшенко на ее поверхности сумел дослужиться до чина тайного советника – одного из высших в империи.

Не всегда русский романтизм обличал эту юдоль. Случалось, что он слагал ей восторженные гимны на манер Панглоса: «Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles». Более того, акафисты земной жизни порой возглашали именно те писатели, которые в других случаях вполне искренне предавали ее анафеме. Подобная двойственность, сопряженная с переменчивыми биографическими обстоятельствами, показательна, например, для Ростопчиной. Под Рождество 1834 г. она сочинила «Песню»: «Где ж ты, жизнь?.. Когда настанешь? / Торопись… смотри, – я жду! / Ты сказала мне: “Приду!” – / Или ты меня обманешь?.. <…> / Иль напрасно знать и жить / Удаль юной мысли рвется? / Иль напрасно сердце бьется? / Или век мне не любить?» [148] Героиня ее «фантастической оратории», написанной год спустя, – небесная, еще не рожденная душа, – словно отвечая на мистически-замогильные «Там» и «Туда!», решительно инвертирует направление этого призыва. Из безмятежных, застывших в своем совершенстве и потому донельзя скучных райских эмпиреев, где ее уговаривают остаться, она рвется вниз, на грешную землю: «Там есть любовь!.. там страсть и жизнь кипят!» [149]

Заостренно полемический характер носит и другое ее стихотворение, созданное всего через год после «Поединка» и через два года после «Миньоны» Мейстера. Демонстративно само название этого текста – «Туда, где жизнь. Вечерняя беседа души с Ангелом-Хранителем», – которому в качестве эпиграфа предпослана вводная строка из Песни Миньоны (Kennst du das Land…). Взамен некрофильских томлений в нем тоже звучит обратный девиз; Италии Гете противопоставлена у нее родная Россия – это и есть ее «туда» или «там»: «Жизни хочу я, – но ровной, но полной; Жизни под небом, под солнцем родным, Где бы разлуки холодные волны В срок не отхлынули с счастьем моим! <…> Там меня ждут, и зовут, и все любят, Там отдохнуть от изгнанья хочу [150] …» (Между прочим, даже в том самом «Поединке», где могильными красками расписан был аскет Валевич, совсем в другом ключе подавался его злосчастный антагонист Дольский: вместе со своей светской подругой он представал – до сцены дуэли, конечно, – по большей части в жизнерадостном, если не легкомысленном освещении, явно любезном автору.) Но и у Ростопчиной уже в следующем, 1841 г. появятся печальные стихи, суть которых исчерпывается их названием, – «Я не для счастья рождена»

У Н. Полевого в Эпилоге «Абадонны» также сталкиваются между собой два противоположных взгляда, не находящие примирения. Отчаявшийся, измученный жизнью герой восклицает: «Я разрываю с тобою все связи мои, мир бездушный! Я знаю теперь твои обольстительные, пустые мечты». Но дальше эта тема, хоть и на короткое время, получает обратную оценку: «Сколько наслаждений для того, кто радостно смотрит на мир, прекрасный мир Божий, с любовью, дружбою, счастьем в сердце» [151] .

Жизнелюбивые интонации подкреплялись и общими мировоззренческими сдвигами, наметившимися к середине 1830-х гг. и создававшими некоторый, хотя пока довольно скромный, противовес некрофильски-спиритуалистическому эскапизму. (Такие тенденции отозвались, к слову сказать, в социально ангажированных романах Бегичева и Степанова.) Я подразумеваю растущую – по сути своей протореалистическую – тягу к этнографически выверенной «народности» и историзму, к быту и повседневности, к реальности, положительности, к соединению «Платона с Аристотелем», а идеи – с формой (Шевырев), к слиянию романтизма с классицизмом в рамках новой синкретической культуры, к «совершеннейшей гармонии вещества и духа» (Надеждин). Новые веяния надвигались с Запада, в научной жизни которого воцарилась антифилософская и антиспекулятивная реакция, а в жизни литературной и театральной – натуралистическая тематика [152] (зачастую весьма эпатажного толка); веру стремились примирить со знанием и одновременно согласовать с будничными заботами, внедрить ее в социальную жизнь [153] .

В России одним из ведущих глашатаев этого направления стал Надеждин, порой сбивавшийся, впрочем, на традиционный дуализм. Так или иначе, проповедуя идею создания синкретической культуры, он в своих антиромантических филиппиках призывал к союзу «души с телом» – т. е., по существу, апеллировал к той самой центральной догме о боговоплощении, которая, по определению Истерлин и Хэгструм, была специфическим достоянием именно западнохристианской традиции.

Прекрасно сознавая последнее обстоятельство, Надеждин все же искал поддержки как раз среди иноверцев, привлекая католическую философию реставрации; частью такой стратегии оказалась, кстати, и роковая для него публикация чаадаевского Письма. Еще до того, но в том же 1836 г. он поместил в своем журнале огромную статью Жака Маттера, видного историка и обличителя дуалистических ересей, – «Нравственная и религиозная реакция в Европе с 1793 по 1830 год». Здесь подчеркивалось, что «начало христианства составляет вера в непосредственное соединение Божества с человечеством, соединение столь тесное и всепроникающее, что всю религиозную жизнь можно назвать непрерывным воплощением Божества. На этом краеугольном камне основывается все христианское учение». Следует антропологический вывод (послуживший, между прочим, – наряду с теориями Баадера, аббата Ботена и пр. – одним из католических источников философии И. Киреевского): «Оно говорит всему человеку, его уму, совести, всем помыслам, всем чувствам» [154] .

Тем не менее у русских романтиков эта новая, оптимистическая трактовка бытия чаще всего вливалась в другое русло, памятное им по масонским и смежным космологическим учениям. В любом случае нам впору задаться вопросом о том, в чем, собственно, состояли эти последние и как изначально взаимодействовали в романтической поэтике столь полярные мировоззренческие модели – позитивная и эскапистская.

Космогонические экскурсы русских романтиков показывают, что, подобно своим западным коллегам, они унаследовали расхожие мифологемы о блаженном праединстве неба и земли, утраченном в силу грехопадения либо по какой-то другой причине. Праединство это облекалось в формы брачной метафорики. Согласно русским «каменщикам», поклонникам Я. Беме, Дж. Пордеджа и маркиза Л. К. де Сен-Мартена, человек и вся природа сотворены были светлыми и чистыми, земля была «верной женой своему мужу» – небу. Но грехопадение Адама «изгнало его из рая, погасило в уме его светильник небесной Премудрости и низринуло в нем весь человеческий род в царство болезней, труда и смерти – на землю, покрытую тернием и волчцами», ибо оно повлекло за собой и падение «всей натуры»: изначальный свет ее был пленен тьмой и материей.

Это был тот самый «платонизирующий» (а в сущности, компромиссный либо, если угодно, умеренный) гностицизм, о котором говорит Флоровский и который претендовал на исцеление падшего мира, – в отличие от более радикальных гностических или христианско-дуалистических учений, призывавших к бегству отсюда. По своему основному тону он очень близок каббале – точнее, вобрал в себя ее христианизированную версию. Назначение мудреца-розенкрейцера состояло в том, чтобы, распяв в себе обветшалого Адама, припомнить и отыскать «потерянное Слово», сочетаться «девственным браком с Софиею» (Премудростью Божией) и собрать рассеянные искры света. Любовью воссоединится «тело таинственного человечества Христова», падшая природа воскреснет и весь мир преобразится в царство Божие: «Исчезнет в огне очищения тленных стихий жало и в девственной персти новаго неба и земли новыя возродятся они в светлую прозрачность чистого нетленного Существа Райского» [155] .

Литературным проводником для этих воззрений, включая надежды на restitutio rerum ad integrum, в 1810–1820-х гг. служит Московский университет вместе со своим пансионом. Альманах «Урания», изданный в 1826 г. Погодиным, открывается вполне масонской по духу публикацией его бывшего университетского учителя, маститого литературного консерватора А.Ф. Мерзлякова – «Гимн Зевесу Клеанта»: «Воскресни, воцарись В сынах Своих, Отец! Раскройтесь, вечности обители святые! Совокупитеся с землею, небеса!» [156]

Здесь же масонскую догму об утраченном космическом праединстве подхватывает любомудр В. Одоевский, который в своем «древнем предании» «Заветная книга» придает ей индуистский дуалистический колорит, подсказанный «Панчатантрой»: «В первые дни мира, когда земля и небо были еще неразлучны, когда земля улыбалась небом, и небо не поглощало в себе всех земных чувствований, – когда наслаждения людей были земные и небесные вместе, когда все были браминами <…> Каждый существовал в братьях, друзьях своих». Но злобный Чиван [т. е. Шива], позавидовав своему доброму брату Вишну, который радовался счастью людей, разрушил их союз с небом. Поначалу люди не заметили перемены: «Привыкнув к соединению неба с землею, они начали искать в небе земных наслаждений, на земле наслаждений небесных, непонятных для разлученных с небом; но лишь изредка избранные от смертных силою гения, в стройной гармонии, в разнообразных цветах, воспаряли на время к далекому небу, – но грусть ожидала их за смелый полет и клала на лицо их печать неизгладимую» [157] . Фигурирует тут и «заветная книга», хранящая память о небесной мудрости.