Чтение онлайн

По своему содержанию миры одних сновидений в меньшей мере отдалены от мира бодрствующего сознания, миры других — в большей. Бывают сны, в которых я являюсь тем же самым человеком, каким являюсь и в состоянии бодрствования. При этом я нахожусь в той же обстановке, в какой пребываю или мог бы пребывать и в бодрственном состоянии. В таких снах меня окружают знакомые люди или те, кого я мог бы повстречать и наяву. Это, так сказать, «бытовые сны». Но бывает и так, что во сне я остаюсь самим собой, но попадаю в такую обстановку, в какую не мог бы попасть в бодрственном состоянии. Бывает и так, что в мире, в котором я оказываюсь во сне, царят такие эмпирические законы, которые совсем не похожи на законы нашего действительного мира: так, например, нередки случаи, когда люди летают во сне. Во сне может измениться даже «эмпирическое я» спящего. Я могу увидеть себя во сне царем, проповедником, африканцем, предводителем пиратов, берущих на абордаж купеческое судно, рабом, убегающим от тигра (как в сартровском примере), наконец, даже бабочкой, перелетающей с цветка на цветок: «Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой — счастливой бабочкой, которая порхала среди цветков в свое удовольствие и вовсе не знала, что она — Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я — Чжуан Чжоу». [5] Эмпирическое ego может меняться при переходах от бодрствования ко сну и от одного сна к другому; с точки зрения трансцендентальной феноменологии, только трансцендентальное ego остается при этом неизменным.

Итак, во сне действуют все интуиции, какие действуют и в состоянии бодрствования. В частности, действует во сне и воображение, но оно не заменяет и не подменяет чувственное восприятие, а функционирует наряду с ним. В самом деле, во сне я помню, кто я такой и что со мной происходило в данном сновидении, я в нем к чему-то стремлюсь, строю какие-то планы. Все это возможно только тогда, когда действует мое воображение. И воображение в узком, сартровском, смысле тоже действует во сне: во сне я вполне могу представить себе объекты, отсутствующие в точке «здесь и теперь» моего сновидения. Не только наяву, но и во сне я всегда могу отличить объекты, данные мне с помощью воображения, от объектов, данных мне с помощью чувственного восприятия. Сказанное можно проиллюстрировать на примере, приведенном Сартром в своей книге: «Приведу в качестве примера сновидение, которое я видел в прошлом году. Меня преследовал какой-то фальшивомонетчик. Я укрывался в бронированной комнате, а он с помощью кислородной горелки начал взрезать броню внешней стороны стены». Сартр далее пишет, что в своем сне он видел одновременно себя, оцепеневшего от страха, внутри комнаты и фальшивомонетчика, находящегося снаружи и приступающего к своему черному делу. Ясно, что себя внутри комнаты он воспринимал чувственным образом, фальшивомонетчика же, находящегося за бронированной стеной, видеть не мог. Следовательно, фальшивомонетчика в своем сне он мог только воображать. Так же точно было бы, если бы в данную ситуацию Сартр попал наяву (что вполне могло бы быть, так как этот его сон вполне «бытовой»): он чувственно воспринимал бы внутренность бронированной комнаты и себя в ней, фальшивомонетчик же, приступающий к созданию условий к проникновению в нее, был бы только в его воображении.

Против концепции, согласно которой миры сновидений суть чувственно воспринимаемые миры, можно выдвинуть следующее возражение. Чувственное восприятие знакомит нас с действительностью; оно возникает только тогда, когда наше сознание вступает с нею в контакт. Между тем сновидения целиком и полностью генерируются сознанием; они суть его спонтанного порождения.

Однако подобное возражение может быть весомым только для тех, кто придерживается естественной установки сознания и верит в то, что несомненно существует трансцендентный сознанию внешний мир, способный каким-то таинственным образом воздействовать на наши органы ощущений и служить действующей причиной тех чувственных восприятий, которые имеются в нашем сознании. Но, как уже говорилось выше, с точки зрения трансцендентальной феноменологии, аподиктически мы осведомлены лишь о существовании имманентных нашему сознанию интенциональных объектов. Существование же трансцендентного, независимого от нашего сознания мира проблематично; оно есть лишь некая гипотеза, предположение. Точно неизвестно, существует ли такой мир и каков он. С точки зрения трансцендентальной феноменологии, в интересующем нас отношении объекты бодрствующего сознания ничем не отличаются от объектов сознания сновидца: и те и другие суть интенциональные объекты, т. е. и те и другие имманентны сознанию. О существовании объектов сновидений в таком качестве мы осведомлены столь же аподиктически, сколь и о существовании в таком качестве объектов, с которыми имеет дело бодрствующее сознание. А стоит ли за мирами сновидений какая-либо особого рода действительность, мы не знаем и можем лишь выдвигать по этому поводу те или иные гипотезы. Т. е. тут дело обстоит точно так же, как оно обстоит с миром интенциональных объектов бодрствующего сознания: аподиктически неизвестно, стоит ли за ним трансцендентный, независимый от нашего сознания мир; мы можем высказывать лишь догадки на этот счет.

Вопреки некоторым предубеждениям, к которым нам вскоре еще предстоит вернуться, достоверно то, что, когда я произвожу в себе образ Пьера, именно Пьер является объектом моего актуального сознания. Пока это сознание остается неизменным, я вполне могу описать объект таким, каким он является мне в образе, но не образ как таковой. Чтобы определить характерные черты собственно образа как такового, нужно прибегнуть к новому акту сознания: к рефлексии. Следовательно, образ нельзя описать как образ иначе, нежели посредством акта второй ступени, когда взгляд отвлекается от объекта и направляется на тот способ, которым этот объект дан. Этот рефлексивный акт и делает возможным суждение «у меня есть образ чего-либо» (j’ai une image).

Здесь необходимо повторить то, что известно со времен Декарта: рефлексивное сознание поставляет нам абсолютно достоверные данные; человек, в акте рефлексии сознающий, что «у него есть образ чего-либо», не мог бы ошибиться. Без сомнения, нашлись психологи, утверждающие, что в конечном итоге мы не сумели бы установить отличие между интенсивным образом и слабым восприятием. Титченер ссылается даже на некоторые экспериментальные данные в подтверждение этого тезиса. Но в дальнейшем мы увидим, что эти утверждения покоятся на ошибке. На деле спутать одно с другим невозможно: то, что условлено называть «образом», в рефлексии дается непосредственно как таковой. Но дело здесь не в каком-то метафизическом и невыразимом откровении. Если эти сознания (ces consciences) чем-либо непосредственно отличаются от всех остальных, то как раз тем, что в рефлексии они предстают наделенными некоторыми признаками, некоторыми характеристиками, которые тут же и позволяют составить суждение «у меня есть образ». Стало быть, акт рефлексии обладает непосредственно достоверным содержанием, которое мы назовем сущностью образа. Эта сущность одинакова для всякого человека, и первая задача психолога состоит в том, чтобы эксплицировать, описать и закрепить ее.

Тогда откуда же, спросят нас, происходит столь крайнее расхождение в теориях? Психологи должны были бы прийти к согласию, если бы только опирались на это непосредственное знание. На это мы ответим, что большинство психологов вовсе на него не опираются. Они оставляют это знание в имплицитном состоянии и предпочитают строить объясняющие гипотезы касательно природы образа. [7] Последним, как и всем научным гипотезам, всегда будет свойственна лишь некоторая степень вероятности, в то время как данные рефлексии достоверны.

Поэтому всякое новое исследование, посвященное образам, должно начинаться с проведения радикального различия: одно дело — описание образа, другое — индуктивные предположения касательно его природы. Следуя от первого ко второму, мы переходим от достоверного к вероятному. Главная же обязанность психолога, очевидно, состоит в том, чтобы закрепить в понятиях непосредственное и достоверное знания.

Мы оставим теории в стороне. Мы не хотим знать об образе ничего, кроме того, что сообщит нам о нем рефлексия. Позднее мы попытаемся, подобно другим психологам, определить место сознания образа среди других сознаний, найти ему «семью» и сформулируем гипотезы о его сокровенной природе. Пока же мы намереваемся лишь набросать некую «феноменологию» образа. Наш метод прост: мы станем производить в себе образы, подвергать их рефлексии, описывать их, то есть попытаемся определить и классифицировать присущие только им особенности.

При первом же рефлексивном взгляде мы начинаем догадываться, что до сих пор совершали двойную ошибку. Даже не отдавая себе в этом отчета, мы думали, что образ находится в сознании, а объект образа — в образе. Сознание рисовалось нам некоей местностью, населенной маленькими подобиями вещей, а эти подобия и были образами. Без всякого сомнения, источник этой иллюзии нужно искать в нашей привычке мыслить в пространстве и в терминах пространства. Мы назовем ее иллюзией имманентности. Наиболее ясное выражение она находит у Юма.

Юм различает впечатления и идеи следующим образом: «…восприятия, которые входят [в сознание] с наибольшей силой и неудержимостью, мы назовем впечатлениями..:, под идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении…». [8]

Эти идеи суть как раз то, что мы называем образами. Несколькими страницами далее Юм добавляет:

«…образовать идею объекта и просто идею — одно и то же, ибо отнесение идеи к объекту есть внешнее наименование, признаков или черт которого нет в самой идее. Далее, так как невозможно образовать идею такого объекта, который обладал бы количеством и качеством, но не обладал бы точной степенью тогр и другого, то отсюда следует, что столь же невозможно образовать идею, которая не была бы ограничена и определена в отношении обеих особенностей».

Итак, актуально имеющаяся у меня идея стула только внешне соотносится со стулом, существующим в реальности. То, что позволяет отличить эту мою идею от идеи стола или чернильницы, — это не стул из внешнего мира, только что мною воспринятый; не этот вот стул, сделанный из дерева и соломы. Между тем моя актуальная идея есть именно идея стула (une idee de chaise). О чем же это говорит, как не о том, что для Юма идея стула и стул в идее есть одно и то же. Иметь идею стула — значит иметь некий стул в своем сознании. Это хорошо подтверждается тем, что определения, справедливые для объекта, имеют силу и в отношении идеи. Если объект обладает определенным количеством и качеством, то этими определениями должна обладать и идея.

Психологи и философы в большинстве своем приняли эту точку зрения. Дело в том, что она же является и точкой зрения здравого смысла. Когда я говорю, что «у меня есть образ» Пьера, они думают, что в настоящий момент у меня в сознании возник некий его портрет. Объектом моего актуального сознания тогда и был бы этот портрет, а Пьера, человека из плоти и крови, это касалось бы весьма косвенным, «внешним» («extrinseque») образом, в силу того лишь факта, что он и есть тот, кто представлен на этом портрете. Так, на какой-нибудь выставке я могу долго рассматривать чей-либо портрет сам по себе, не замечая внизу на полотне надписи: «портрет Пьера 3…». Другими словами, образ имплицитно уподобляется материальному объекту, представленному им.