Воображая город: Введение в теорию концептуализации
Шрифт:
4. Исчезает понятие свободного времени. Простейшие и обычно не требующие больших временных затрат повседневные операции – мытье посуды, мелкий хозяйственный ремонт, прополка небольшого придомового огорода – могут занимать несколько дней, поскольку не ограничены во времени никакой иной формой активности.
Вместе с исчезновением общего временного горизонта жизни сообщества начинается и распад социальных связей. Два этих процесса идут параллельно. Так возникает явление гетерохронии.
Гетерохрония, описанная исследователями-антропологами в Мишелевке, куда реже наблюдается в больших городах. (Противоположное явление – принудительной институциональной синхронизации – хорошо знакомо тем, кто жил в религиозных общинах; яркий пример подобной синхронизации – соблюдение Шаббата в ортодоксальных кварталах Иерусалима.) Однако мы периодически становимся свидетелями (и участниками) детемпорализации, распада общего временного горизонта городской жизни. Например, в период длительных новогодних праздников, в отсутствие институционального принуждения, ритмы жизни отдельных семей и индивидов перестают подчиняться общей логике синхронизации: отход ко сну и пробуждение уже не заданы жесткими социальными императивами.
В отличие от антропологов [Hall 1983], социологи куда чаще уступали искушению «объяснить» темпоральное измерение жизни сообщества его, сообщества, собственной морфологией [Zerubavel 2003]. Отсюда идея множественности социального времени: сколько сообществ – столько темпоральностей. В отношениях сообщества и времени второе, как правило, мыслилось в качестве производного от первого. Однако заметим, в приведенной выше объяснительной модели время не является зависимой переменной. Д. Димке и И. Корюхина не говорят: остановился завод => распались социальные связи => деформировалась временная перспектива. Скорее, наоборот, рассинхронизация и детемпорализация были одной из предпосылок распада социальных связей и локального сообщества. Но такое утверждение предполагает принципиально иную концептуализацию времени.
Четыре времени Альфреда Шюца
Феноменологическая социология в лице Альфреда Шюца предложила свой способ соотнесения темпоральности и социальности. С опорой на работы Эдмунда Гуссерля и Анри Бергсона Шюц выделил четыре временные перспективы, существование которых приходится принимать во внимание исследователю-социологу. Во-первых, это объективное время физических процессов:
Его можно зарегистрировать соответствующими приборами и измерить нашими хронометрами. Это опространствленное, гомогенное время [Шюц 2003: 8].
Достижения современной квантовой физики подорвали убедительность данного тезиса – сегодня довольно сложно говорить о существовании универсального и гомогенного «объективного космического времени», – но какое дело феноменологии до квантовой физики? Во-вторых, это субъективное время: проживаемая длительность, или dur'ee. Такова темпоральность нашего потока сознания или сновидения. «Я» сновидца заключено в субъективном времени и практически не имеет выхода к внешнему миру (хотя и во сне мы продолжаем стареть – наше тело существует в объективном времени даже тогда, когда наше «Я» погружается в субъективный поток переживаний) 15 . На пересечении двух этих («несоциальных») временных перспектив локализованы две других – социальных – темпоральности.
15
Само различение субъективного и объективного времени – бельмо на глазу социальной теории и даже простое перечисление авторов, стремившихся избавить от него социологию, здесь не представляется возможным. Упомянем только давнюю, но весьма влиятельную работу Брюно Латура [Latour 1997].
Одна – гражданское стандартное время, время календарей. Шюц пишет:
Поскольку стандартное время примыкает к космическому времени, его можно измерить нашими часами и календарями. Поскольку оно совпадает с нашим внутренним ощущением времени, в котором мы переживаем свои рабочие акты, когда – и только когда – мы бодрствуем, оно направляет систему наших планов, которой мы подчиняем наши проекты, таких как планы на жизнь, труд и досуг. Поскольку оно является общим для всех нас, стандартное время делает возможной интерсубъективную координацию различных индивидуальных систем планов [Шюц 2003: 12].
Другая социальная темпоральность – «живое настоящее». Это ситуативное время, время «здесь и сейчас», в котором мы действуем и коммуницируем с другими. Партнер по коммуникации
шаг за шагом выстраивает мысль, которую хочет передать мне, прибавляя слово к слову, предложение к предложению, абзац к абзацу. Пока он делает это, мои интерпретирующие действия следуют за его коммуникативными действиями в одинаковом ритме. Мы оба, я и Другой, переживаем текущий процесс коммуникации в живом настоящем… Коммуникатор испытывает текущий процесс коммуницирования как рабочую операцию в своем живом настоящем. Я, слушатель, также со своей стороны испытываю собственные интерпретирующие действия как происходящие в моем живом настоящем [там же: 10].
В какой темпоральности существует сообщество? Какая временная перспектива делает возможной его солидарность?
Кажется, что наиболее очевидный ответ на этот вопрос – «живое настоящее». Именно в нем мы синхронизируем свою субъективную темпоральность (dur'ee) с темпоральностью другого. («Мое синхронное участие в текущем процессе коммуникации Другого устанавливает новое измерение времени… В подобным образом установленном Мы-отношении мы оба – он, обращаясь ко мне, и я, слушая его, – проживаем наше обоюдное живое настоящее… Мы стареем вместе» [там же: 11].) Однако Шюц дает иной, на первый взгляд, совершенно «нефеноменологический» ответ на этот вопрос. Все конкретные ситуативные темпоральности вложены в общее стандартное гражданское время. Таким образом, именно время календарей делает возможным координацию и синхронизацию временных перспектив членов сообщества. Именно стандартное гражданское время, а не живое настоящее оказывается условием существования интерсубъективного «коммунального» мира.
ПГТ Мишелевка – это сообщество, в котором стандартное гражданское время перестает выступать общим знаменателем, горизонтом социальной ритмизации. Все, что остается в распоряжении жителей поселения – живое настоящее, темпоральность «здесь и сейчас». Их «Мы-отношение» ситуативно и коммуникативно. Сообщество как нечто, выходящее за рамки каждой конкретной ситуации взаимодействия, исчезает в условиях безвременья.
Мы только что использовали феноменологическую концептуализацию темпоральности для того, чтобы прояснить эффект гетерохронного распада сообщества. Возможно, теория структурации Э. Гидденса [Гидденс 2003] или ритм-анализ А. Лефевра [Lefebvre 2004] дали бы нам больше ресурсов для понимания мишелевского кейса. Однако в двух этих альтернативных моделях мышления о времени темпоральность легко «отмысливается» от конкретного социально-территориального субстрата – от индивидов и пространства их взаимодействия. Их время – это время по ту сторону сообщества. Шюц же позволяет сохранить интуицию сообщества как чего-то производного от людей, территории и темпоральности.
Но нужно ли сохранять такую интуицию? В конечном итоге и в описании феномена резидентности, и в анализе эффекта гетерохронии мы лишь удлиняем список концептов первой орбиты из формулы С = f (p, t), добавляя к ним еще один конститутивный элемент. В итоге образ сообщества усложняется, но само сообщество продолжает выполнять функцию универсального всеобъясняющего оператора.
Такие универсальные объяснения сталкиваются с четырьмя препятствиями.
Во-первых, это всегда объяснение через сообщество, но никогда не объяснение самого сообщества. Мы уже даже не задаемся вопросом об источнике сообщностной солидарности. Мы аксиоматически допускаем, что сообщество есть и что у него есть свои морфология, культура, практики; именно через них и производится объяснение. Профессиональное сообщество, экспертное сообщество, научное, локальное, городское. Всякий раз, когда мы произносим слово «сообщество», нам уже кажется, что мы что-то объяснили. Увы, убедительность этих объяснений девальвируется по мере их распроблематизации.
Во-вторых, сообщество субстанциализируется. Оно уже не просто «добровольная причина всех вещей», оно к тому же еще и «вещь среди иных вещей». После того как сообщество идентифицировано, ему начинают приписываться субстанциальные свойства так, как если бы речь шла об описании характера аборигенов или повадках определенного семейства животных. К примеру, жителям сельских сообществ «имманентно присуще» Х – данное свойство обусловлено особенностями эволюции этого типа социально-территориальных образований. В одном попавшем ко мне на рецензирование социологическом исследовании так обосновывалась необходимость увеличения часов, выделенных учебным планом на трудовое воспитание в деревенских школах: «деревенским детям имманентно присуща любовь к технике – они с детства приобщаются к колхозному технопарку, водят трактора, чинят мотоциклы» («…которые, видимо, так же имманентно сломаны», – приписал на полях мой коллега Д. Ю. Куракин).
В-третьих, сообщество не только субстанциально и обладает привилегированным эпистемическим статусом (это «вещь», позволяющая объяснять другие социальные «вещи») – оно пространственно 16 . А значит, мы всегда можем попытаться локализовать его местоположение. Итальянская мафия, культуртрегеры, исследователи-гуманитарии, адвентисты седьмого дня, деревенские дети, члены всевозможных «незримых колледжей» и «тайных обществ». Каким бы внепространственным ни казалось нам сообщество, у него всегда есть место – это место, занимаемое физическими телами его членов в физическом же пространстве.
16
Так называемый поворот к пространству в социальных науках лишь усилил эту интуицию. Применительно к городской антропологии см. [Spatial 2016].