Чтение онлайн

Я хочу не просто указать на очевидный факт, что в Китае, Японии, Индии или где-нибудь еще существуют различные мифологии о творении и технике. Дело, скорее, в том, что во всякой из этих мифологий у техники разный исток, соответствующий в каждом случае различным отношениям между богами, техникой, людьми и космосом. Не считая некоторых антропологических попыток обсудить вариацию практик в разных культурах, эти отношения игнорировались либо их влияние не принималось в расчет в дискурсе о технике и технологиях. Я предполагаю, что, лишь прослеживая разные описания генезиса техничности [38] , можно понять, что имеется в виду, когда мы говорим о различных «формах жизни» и, следовательно, различных отношениях к технике.

Попытка релятивизировать концепт техники бросает вызов существующим антропологическим подходам, а также историческим исследованиям, основывающимся на сравнении развития индивидуальных технических объектов или технических систем (в смысле, предложенном Бертраном Жилем) в разные периоды среди различных культур [39] . Научная и техническая мысль возникает в космологических условиях, что выражаются в отношениях между людьми и их окружением, которое никогда не бывает статичным. По этой причине я хотел бы назвать эту концепцию техники космотехникой. Одним из наиболее характерных образцов китайской космотехники является, например, китайская медицина, где для описания тела используются те же принципы и термины, что и в космологии, такие как Инь – Ян, У-син [40] , гармония и так далее.

Здесь можно спросить, достаточно ли проведенного Леруа-Гураном анализа технических фактов для объяснения различных техничностей. Действительно, в своей работе Леруа-Гуран блестяще описал технические тенденции и диверсификацию технических фактов, документируя различные линии технической эволюции и влияния среды на изготовление орудий и продуктов. И всё же у исследования Леруа-Гурана есть предел (даже несмотря на то, что в этом также заключаются сила и уникальность его работы), который, похоже, проистекает из его сосредоточенности на индивидуализации технических объектов, так чтобы выстроить применимые к различным культурам технические генеалогию и иерархию. В этой перспективе понятно, почему он намеренно ограничился объяснением технического генезиса, основанным на изучении развития орудий: как он сетовал в постскриптуме к L’homme et la matiere, написанном спустя тридцатилетие после изначальной публикации, большинство классических этнографий посвящают свои первые главы технике лишь для того, чтобы потом немедля обратиться к социальным и религиозным аспектам, которым эти этнографии в основном и посвящены [41] . В работе Леруа-Гурана техника становится автономной в том смысле, что она действует как «линза», через которую можно восстановить эволюцию человека, цивилизации и культуры. Однако сложно объяснить сингулярность технических фактов, отталкиваясь лишь от «среды», и я не верю, что можно избежать вопроса о космологии и, следовательно, о космотехнике.

Позвольте мне поставить свой вопрос в форме кантовской антиномии:

Здесь я дам предварительное определение космотехники: она обозначает слияние космического и морального порядка в технической деятельности (хотя сам термин космический порядок тавтологичен, поскольку греческое слово kosmos означает порядок). Понятие космотехники непосредственно обеспечивает нас концептуальным инструментом, с помощью которого можно преодолеть конвенциональное противопоставление техники и природы и понять задачу философии как поиск и утверждение их органического единства. В оставшейся части настоящего введения я разберу этот концепт, отталкиваясь от работ философа XX века Жильбера Симондона и некоторых современных антропологов, в частности Тима Ингольда.

В третьей части своей диссертации «О способе существования технических объектов» (1958) Симондон излагает спекулятивную историю техничности, утверждая, что недостаточно просто исследовать техническую родословную объектов; необходимо также понять, что она предполагает «органический характер мысли и способа бытия в мире» [43] . По Симондону, генезис техничности начинается с «магической» фазы, где мы находим исходное единство, предшествующее разделению субъекта/объекта. Эта фаза характеризуется отделением и сцеплением между фоном и фигурой. Симондон взял эти термины из гештальтпсихологии, где фигура не может быть отделена от фона, причем именно фон придает форму, тогда как форма также накладывает ограничения на фон. Мы могли бы помыслить техничность магической фазы как поле сил, ретикулированное [44] в соответствии с тем, что Симондон называет «ключевыми точками» (points clefs), например высокими местами, такими как горы, гигантские скалы или старые деревья. Первобытный магический момент, исходный режим космотехники, разветвляется [bifurcated] на технику и религию, где последняя сохраняет равновесие с первой в непрерывном стремлении достичь единства. В технике и религии выделяются как теоретическая, так и практическая части: в религии таковые известны как этика (теоретическая) и догма (практическая); в технике – наука и технология. Магическая фаза – это режим, в котором едва ли есть какое-либо различие между космологией и космотехникой, поскольку космология имеет смысл лишь тогда, когда составляет часть повседневной практики. Разделение происходит только в период модерна, так как изучение технологии и исследование космологии (как астрономии) рассматриваются как две разные дисциплины – что указывает на полное отделение техники от космологии и исчезновение всякой открытой концепции космотехники. И всё же было бы неверно говорить, что в наше время нет никакой космотехники. Она определенно есть: это как раз то, что Филипп Дескола называет «натурализмом», имея в виду антитезу между культурой и природой, которая восторжествовала на Западе в XVII веке [45] . В этой космотехнике космос рассматривается в качестве эксплуатируемого состоящего-в-наличии, в соответствии с тем, что Хайдеггер называет картиной мира (Weltbild). Здесь мы должны констатировать, что, по Симондону, остается некоторая возможность переизобрести космотехнику (хотя он и не использует этот термин) в наше время. В интервью о механологии Симондон рассказывает о телевизионной антенне, превосходно описывая, как должна выглядеть эта конвергенция (современной технологии и естественной географии). Хотя, насколько мне известно, Симондон больше не касался этой темы, наша задача – развить то, что он хотел сказать:

Ретроспективно можно обнаружить, что утверждение Симондона несовместимо с различением между магией и наукой, сделанным Леви-Строссом в книге «Первобытное мышление», опубликованной несколько лет спустя (1962). Магию или, скорее, «науку конкретного», по Леви-Строссу, нельзя свести к стадии или фазе технической и научной эволюции [47] , тогда как по Симондону, как мы увидели, магическая фаза занимает первую стадию генезиса техничности. Наука конкретного, согласно Леви-Строссу, ведома событиями и ориентирована на знаки, в то время как [собственно] наука направляема структурами и ориентирована на концепты. Таким образом, по Леви-Строссу, между ними имеет место прерывность, но похоже, что эта прерывность правомерна лишь тогда, когда неевропейскую мифическую мысль сравнивают с европейской научной мыслью. С другой стороны, у Симондона магическое сохраняет непрерывность с развитием науки и технологии. Я бы предположил, что то, на что намекает Симондон в третьей части своей диссертации «О способе существования технических объектов», является именно «космотехникой». Как только мы примем концепт космотехники, вместо того чтобы сохранять оппозицию между магией/мифологией и наукой, а также прогрессию между ними, мы увидим, что первая, определяемая через «умозрительную организацию, умозрительное использование чувственных данных о мире в ощутимых терминах» [48] , не обязательно является регрессией в отношении второй.

В некоторых недавних работах было высказано предположение, что пристальное рассмотрение незападных культур – коль скоро последнее демонстрирует плюрализм онтологий и космологий – указывает на выход из затруднения модерна. Антропологи вроде Филиппа Дескола и Эдуарду Вивейруша де Кастру обращаются к амазонским культурам, дабы деконструировать разделение природы/культуры в Европе. Схожим образом такие философы, как Франсуа Жюльен и Огюстен Берк, пытаются сопоставить европейскую культуру с китайской и японской, чтобы описать глубинный плюрализм, который нельзя легко классифицировать исходя из простых схем, и переосмыслить западные попытки преодоления модерна. В своей основополагающей работе «По ту сторону природы и культуры» Дескола не просто предполагает, что развившееся на Западе разделение природы/культуры не является универсальным, но и утверждает, что этот случай маргинален. Дескола описывает четыре онтологии, а именно: натурализм (разделение природы/культуры), анимизм, тотемизм и аналогизм. Природа вписана в каждую из этих онтологий по-разному, и таким образом обнаруживается, что разделению природы/культуры, которое считалось само собой разумеющимся начиная с европейского модерна, нет места в немодерных практиках [49] . Дескола приводит наблюдение социального антрополога Тима Ингольда о том, что философы редко задавались вопросом «Что делает человека совершенно особенным животным?», предпочитая ему вопрос, типичный для натурализма: «Каково родовое отличие между человеком и животными?» [50] . Как отмечает Дескола, это касается не только философов, поскольку этнологи также впадают в догму натурализма, который отстаивает человеческую уникальность и допущение, что люди отличаются от других существ посредством культуры [51] . В натурализме обнаруживается прерывность внутренних миров [interiority] и непрерывность физических свойств [physicality]; в анимизме – непрерывность внутренних миров и прерывность физических свойств [52] .

Ниже воспроизводятся предложенные Дескола определения четырех онтологий:

Эти различные онтологии предполагают разные концепции природы и формы участия; и в самом деле, как указывал Дескола, антитеза между природой и культурой в натурализме отвергается в других концепциях «природы». То, что Дескола говорит о природе, может быть сказано и о технике, которая в трудах Дескола абстрагируется в качестве «практики» – этот термин избегает разделения техники и культуры, однако такое обозначение может затемнить роль техники; именно поэтому мы говорим о космотехнике, а не о космологии.

Пусть и не используя термин, аналогичный «космотехнике», Ингольд ясно осознает этот момент. Опираясь на Грегори Бейтсона, он предполагает, что существует единство между практиками и средой, к которой они принадлежат. Это подводит его к тезису о чувствующей экологии [sentient ecology] [53] , опосредованной и управляемой в согласии с аффективными отношениями между человеческими существами и их средами. Пример, приводимый им касательно общества охотников-собирателей, помогает прояснить, что он подразумевает под «чувствующей экологией»: восприятие среды охотниками-собирателями, говорит он, вложено в их практики [54] . Ингольд указывает, что у народа кри с северо-востока Канады есть объяснение того, почему оленей легко убить: животные сами предлагают себя охотнику «в знак доброй воли или даже любви к нему» [55] . Встреча животного с охотником – это не просто вопрос о том, «пристрелить или не пристрелить», но скорее вопрос космологической и моральной необходимости: