Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике
Шрифт:
В решающий момент зрительного контакта охотник чувствует, как им овладевает присутствие животного; он чувствует себя так, будто его бытие некоторым образом связано или переплетено с бытием животного, – это чувство, равносильное любви, чувство, которое в сфере человеческих отношений может быть испытано во время полового акта [56] .
Переосмысляя такие чувства, как зрение, слух и осязание, через обращение к идеям Ханса Йонаса, Джеймса Гибсона и Мориса Мерло-Понти, Ингольд пытается показать, что если мы пересмотрим вопрос о чувствах, мы сумеем реапроприировать эту чувствующую экологию, которая всецело игнорируется в рамках технологического развития модерна. И всё же в этой концепции человека и среды связь между средой и космологией отнюдь не прозрачна, а в самом этом способе анализа живых существ и среды есть риск редукции к кибернетической модели обратной связи, как в случае Бейтсона, в которой тем самым подтачивается совершенно непреодолимая контингентная роль космоса.
56
Там же. С. 117.
Симондон придерживается аналогичного взгляда на отношение между человеком и внешним миром как связь между фигурой и фоном – это функционирующая модель космотехники, поскольку фон ограничен фигурой, а фигура получает силу от фона. Вследствие их разъединения в религии фон больше не ограничен фигурой, и поэтому неограниченный фон воспринимается в качестве богоподобной силы; тогда как в технике, наоборот, фигура захватывает фон, что ведет к подрыву их отношения. Исходя из этого, Симондон ставит перед философским мышлением задачу: произвести конвергенцию, переутверждающую единство фигуры и фона [57] , – нечто такое, что можно было бы понять как поиск космотехники. Например, рассматривая полинезийскую навигацию – способность перемещаться между тысячами островов без какого-либо современного оборудования – в качестве космотехники, мы могли бы сосредоточиться не на самой этой способности как навыке, а скорее на соотношении фигуры-фона, предвосхищающем этот навык.
57
Симондон Ж. Суть техничности. С. 96–97.
Сравнение работ Ингольда и других этнологов с работами Симондона указывает на два различных способа подступиться к вопросу о технике в Китае. В первом случае у нас есть путь к постижению космологии, которая обусловливает социальную и политическую жизнь; тогда как во втором философская мысль перенастраивается на поиск фона фигуры, связь которых кажется всё более ослабленной [distanced] из-за растущей специализации и профессионального разделения в обществах модерна. Космотехника Древнего Китая и философская мысль, развивавшаяся на протяжении его истории, на мой взгляд, отражают постоянное усилие добиться именно такого объединения фона и фигуры.
В китайской космологии обнаруживается чувство, которое отличается от зрения, слуха и осязания. Оно называется ганьин (??), что буквально означает «чувство» и «ответ», и зачастую (как в работах синологов вроде Марселя Гране и Ангуса Грэма) понимается как «коррелятивное мышление» [58] ; вслед за Джозефом Нидэмом я предпочитаю именовать его резонансом. Он порождает «моральное чувство» и далее – «моральное обязательство» (в общественном и политическом смысле), которое не является всего лишь продуктом субъективного созерцания, а скорее возникает из резонанса между Небом и человеком, так как Небо выступает основанием морали [59] . Существование такого резонанса покоится на предпосылке слияния человека и Неба (????), и поэтому ганьин предполагает (1) однородность всех существ и (2) органичность отношения между частью и частью, а также между частью и целым [60] . Эту однородность можно найти уже в Чжоу и – Ши Цзи II [61] , где древний Бао-ши (другое имя Фу-си) создал восемь триграмм, дабы отразить в этих однородностях связь всего сущего:
58
Graham A. C. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore: National University of Singapore, 1986.
59
Что касается происхождения морального порядка, трудно, например, отыскать его объяснение в «Двух источниках морали и религии» Анри Бергсона (Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994). Бергсон различает два вида морали: одна является закрытой и связана с социальными обязательствами и привычками, тогда как другая представляет собой то, что он называет открытой моралью, связанной с «призывом героя» (appel du hero). В последней форме человек уступает не давлению, а очарованию; по Бергсону, две эти формы морали сосуществуют, и ни одна из них не представлена в чистом виде. Безусловно, стоило бы продолжить изучение бергсоновской концепции морали и ее последствий для китайской космотехники, которую я пытаюсь здесь обрисовать, хотя мне кажется, что бергсоновское понимание морали в значительной степени ограничено западной (особенно греческой) традицией: в Китае космос играл определяющую роль, так что любой героический поступок мог быть лишь согласием с Небом.
60
Huang Junjie (???), ????????? [New Perspectives on the History of Confucianism in East Asia]. Taiwan: Taiwan National University Press, 2015. P. 267.
61
Согласно историческим документам, в Китае существовало три версии «И цзин» (??, или «Книги перемен»), но сохранилась и распространилась лишь одна – «Чжоу и» (??). Существует семь классических комментариев к «И цзин», известных как «И чжуань» (??), в том числе цитируемый ниже комментарий Ши Цзи; вместе эти десять текстов (включая утерянные) известны как «Десять крыльев».
В древности, когда Бао-ши пришел к власти надо всей поднебесной, глядя вверх, созерцал он сверкающие формы, явленные в небе, глядя же вниз – обозревал узоры [patterns], явленные на земле. Он созерцал орнаментальные образы [appearances] птиц и зверей и (различные) качества [suitabilities] почвы. В подручной близи, в самом себе, находил он вещи для рассмотрения, и то же – в отдалении, в вещах вообще. Из этого он измыслил восемь триграмм, дабы всецело явить атрибуты духоподобных и разумных (операций, осуществляемых втайне) и классифицировать свойства мириад вещей [62] .
62
Xi Ci II / trans. J. Legge;[курсив мой. – Ю. Х.].
Такие слова, как «формы», «узоры» и «образы», существенны для понимания резонансов между Небом и человеком. Они предполагают отношение к науке в Китае, которое (согласно организменным прочтениям, предложенным такими авторами, как Джозеф Нидэм) отличается от отношения к науке в Греции, поскольку именно резонанс придает авторитет правилам и законам, тогда как для греков законы (nоmoi) тесно связаны с геометрией, на что часто указывает Вернан. Но как ощутить этот резонанс? Конфуцианство и даосизм постулируют космологические «сердце» или «ум» (рассматриваемые в § 18 ниже), способные резонировать с внешней средой (например, в «Вёснах и осенях») [63] , а также с другими существами (например, у Мэн-цзы). Позже мы увидим, как именно это чувство ведет к развитию моральной космологии или моральной метафизики в Китае, которая выражается в единении Неба и человека. Для нас важно отметить, что в контексте техники такое единение также выражается как единение Ци (?, буквально переводится как «орудия») и Дао (?, часто транслитерируется как «tao»). К примеру, в конфуцианстве Ци предполагает космологическое сознание отношений между людьми и природой, которое проявляется в ритуалах и религиозных церемониях. Как мы показываем в Части 1, конфуцианская классика «Ли Цзи» («Книга ритуалов») содержит длинный раздел под заглавием «Ли Ци» (? ?, «сосуды ритуалов»), в котором документируется важность технических объектов в ходе выполнения Ли (?, «ритуалов») и в соответствии с которым мораль может поддерживаться только при правильном использовании Ли Ци.
63
Авторство этой работы приписывается важному ханьскому конфуцианцу Дун Чжуншу (179–104 гг. до н. э.), о котором мы поговорим ниже.
В Части 1 мы подробно рассмотрим это «коррелятивное мышление» в Китае, а также динамическое отношение между Ци и Дао. Я полагаю, что концепт космотехники позволяет проследить различные техничности и способствует раскрытию плюральности связей между техникой, мифологией и космологией – и тем самым охвату различных отношений между человеком и техникой, унаследованных от разнообразных мифологий и космологий. Безусловно, прометеанизм – одно из таких отношений, но весьма проблематично считать его универсальным. Однако я, разумеется, не собираюсь отстаивать здесь никакую культурную чистоту или защищать ее, как некий исток, от загрязнения. Техника служила средством коммуникации между различными этническими группами, что автоматически ставит под вопрос любой концепт абсолютного истока. В нашу технологическую эпоху она является движущей силой глобализации – в том смысле, что она одновременно конвергирует пространство и синхронизирует время. И всё же необходимо утвердить радикальную инаковость, чтобы оставить место для гетерогенности и тем самым развить различные эпистемы, основанные на традиционных метафизических категориях, – вот задача, которая откроет путь к истинному вопросу о локальности. Я использую термин «эпистема» с отсылкой к Мишелю Фуко, для которого он обозначает социальную и научную структуру, функционирующую как набор критериев отбора и определяющую дискурс истины [64] . В «Словах и вещах» Фуко вводит периодизацию трех западных эпистем: ренессансной, классической и модерной. Позднее Фуко обнаружил, что термин «эпистема» завел его в тупик, и разработал более общий концепт, а именно концепт диспозитива [65] . Переход от эпистемы к диспозитиву – это стратегический шаг к более имманентной критике, которую Фуко смог применить в более современном анализе; оглядываясь назад в интервью 1977 года, приблизительно во время публикации «Истории сексуальности», Фуко предложил определить эпистему в качестве формы диспозитива: как тот «стратегический диспозитив, позволяющий отобрать среди всех возможных высказываний те, которые смогут оказаться принятыми внутрь <…> некоторого поля научности и о которых можно было бы сказать: вот это высказывание истинно, а это – ложно» [66] . Я беру на себя смелость переформулировать здесь концепт эпистемы: для меня это диспозитив, который в контексте современной техники можно переизобрести на основе традиционных метафизических категорий, дабы повторно ввести форму жизни и реактивировать локальность. Такие переизобретения можно наблюдать, например, прослеживая социальные, политические и экономические кризисы, которые в каждую эпоху наступали в Китае (несомненно, мы можем найти примеры и в других культурах): упадок династии Чжоу (1122–256 гг. до н. э.), введение буддизма в Китае, поражение страны в Опиумных войнах и так далее. В этих точках мы наблюдаем переизобретение эпистемы
64
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. С. 34–35: «…нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а скорее историей условий их возможности; то, что должно выявиться в ходе изложения, это появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания».
65
Foucault M. Le jeu de Michel Foucault (Entretien sur l’histoire de la sexualite // M. Foucault. Dits et ecrits III. Paris: Gallimard, 1994. P. 297–329.
66
Foucault M. Le jeu de Michel Foucault. P. 297–329.
Конец ознакомительного фрагмента.