Чтение онлайн

Однако парадокс состоит в том, что прославляемые в феминистской теории материальность и тело, определяемые как первичные по отношению к сигнификации (обычно говорят о «позитивном отношении к телу»), уже представляют собой эффект сигнификации, напоминает Батлер. Другими словами, феминистский, как и любой другой активизм упускает из виду эффект одновременности сигнификации и материальности означающего.

В этом контексте позиция Батлер ближе феминистской трактовке тела и письма Люс Иригарей, отвергающей традиционную для феминистской теории редукцию женского к телесному. В то время как в традиционной феминистской теории тело фигурирует как фемининное, а женское ассоциируется с материальностью (являясь инертным, почти что мертвым и поэтому плодородным, вечно живым и порождающим), Иригарей хочет показать, что фемининное – это именно то, что исключается в этой бинарной оппозиции и посредством нее.

По словам Батлер, «кажущееся безумие» Иригарей с её концепцией «двух губ» указывает не на мастурбацию или лесбийскую сексуальность (конечно, не исключая ни первого, ни второго), но на отсутствие онтологии соперничества по очень необычной схеме функционирования этих самых «губ». Схема такая – «ты не во мне»» [54] . Отсюда следует батлеровская критика матрицида, симбиотически склеивающего различия.

Иригарей, отмечает Батлер, выводит из понятия хиазма Мерло-Понти не только 1) знаменитую теорию двух губ («ты не во мне»), но и 2) стратегию мимесиса как чтения и феминистских, и философских текстов. И в тех, и в других она стремится реализовать практики пародии как функции отношенчества. Например, Батлер утверждает, что тексты Иригарей и Мерло-Понти взаимодействуют как «две губы», при этом Иригарей разыгрывает и аллегоризует определенный вид хиазма или онтологии двойственного Мерло-Понти (можно сказать иначе – хиазма плоти). Ведь любой философский текст стремится разыгрывать теорию плоти, которую он также исследует, выстраиваясь как герменевтическая циркуляция, от которой он не может освободиться и в которой он вполне преднамеренно остается. «Чтение Иригарей главы «Переплетение – Хиазм», – пишет Батлер, – ее зависимость от теоретизации тактильных, визуальных и лингвистических отношений текста как хиазма кажется абсолютной. У нее нет мышления вне этих терминов. Это вовлекает ее в захватывающий double bind, а именно – в мышление против хиазма, осуществляющееся в его терминах, в попытку эксплуатировать его термины, которые она также стремится повернуть против него в стремлении открыть пространство сексуального различия, которое, как она верит, этот текст стремится стереть». [55]

Но почему, спрашивает в то же время Батлер, Иригарей прочитывает «плоть мира» как диффузию материнского? Почему мы должны редуцировать плоть мира, то есть мира чувственно привязанной сигнификации к материнскому телу? Не является ли этот жест Иригарей практикой редукции онтологии двойственного, превращения ее в онтологию индивидуализма, спрашивает Батлер? [56]

В отличие от Иригарей, Батлер и предлагает понятие социального тела, понимаемого как нередуцируемый хиазм.

Определим более подробно понятие хиазма и онтологии двойственного у Батлер.

Во-первых, это сплетение живого и мертвого. Например, Антигона у Батлер – живой мертвец: ведь любовь Антигоны к тем, кого она любит, – это одновременно и невыносимая судьба становления мертвой, оставаясь живой. [57] В то же время, в отличие от известной интерпретации Антигоны как живого мертвеца у Лакана, Антигона Батлер помещает себя в суицидальное отношение к символическому порядку, переутверждая этот порядок как установленный (в том числе переутверждая отношения традиционного родства). [58]

Если в этом контексте вспомнить теорию любви Гегеля, то Гегель (в анализируемом Батлер раннем фрагменте «Любовь»), в отличие от концепции батлеровского хиазма, утверждает, что «настоящая любовь» – это «живой союз», который всегда осуществляется между личностями, равными по силе. Более того, никто из любящих личностей не является мертвой или мертвым по отношению к другой личности. Иначе говоря, любовь у Гегеля означает модус не быть мертвым по отношению к другому. Другой также не должен быть мертв по отношению к субъекту. [59]

Батлер миметирует представление о «настоящей любви» у Гегеля. Любовь, напоминает она, не может игнорировать модус раны, которая наносится любящему сердцу. Не может любовь игнорировать и того, кто ранит. Или того, кто травмируется и ранит одновременно, или того, кто гневается и ранит. В этот момент любящее сердце перестает быть любящим: субъект/она (she) становится убивающей силой, даже защитницей того, что является мертвым, а именно – частной собственности, как и права собственности в целом. Например, тот, кого любят, становится тем, по отношению к кому любящая субъект обладает правом собственности, что означает, считает Батлер, что живущий другой становится мертвым. Ведь даже у Гегеля собственность описывается как форма мертвого. [60]

В то же время Батлер отмечает, что Гегель в терминах, схожих с более поздними понятиями Мелани Кляйн, отдает отчет в том, что любовь содержит в себе элемент враждебности. Ведь Гегель, отмечает Батлер, считает, что стыд возникает именно как результат осознания враждебности в любви, которая удерживает любовь от того, чтобы стать абсолютной. Это, по образному выражению молодого Гегеля, «ярость любви» перед лицом упорного разделения в любви. «С одной стороны, – пишет Батлер, – индивидуальность другого препятствует союзу, и теперь гнев против этой индивидуальности направляется на другого, которого мы любим. Очевидно, сознание гнева или удары по другому переходят в стыд. […] Копула распадается в триангулярность […] Но ребенок – не окончательное решение проблемы. Любовники никогда не могут освободиться от того, что мертво между ними […], объекты, которыми они обладают, становятся формой мертвого между ними». [61]

Поэтому вывод, следующий, по мнению Батлер, из анализа гегелевского фрагмента «Любовь», заключается в том, что мы не можем понять жизнь без понимания чего-то, что является мертвым. Ведь жизнь того, кто любит, как показывает, согласно Батлер, Гегель, – это очень специфический вид бытия, неспособный преодолеть его или ее конечность с помощью любви. В итоге Гегель приходит к мысли о неразрывности живого и мертвого в любви: «И что еще хуже, – передает гегелевскую мысль Батлер, – тот, кто любит, упрямо и настойчиво «цепляется» за эту конечность, смертность, что является скрытой формой привязанности к себе или, в более общей форме, – отказом «уступить дорогу» любому другому». [62]

Во-вторых, понятие хиазма и онтологии двойственного у Батлер понимается как хиазм, т. е. сплетение 1) человеческого и 2) нечеловеческого. ««Жизнь» человеческой жизни означает, – пишет Батлер, – что она уже связана с тем, что является нечеловеческим, и что связь с нечеловеческой жизнью существенна для жизни как она есть». [63] Здесь мы можем продолжить ее мысль, что, например, терроризм как инстанция нечеловеческого ничуть не меньше связан с человеческим, чем другие, менее привычные и более современные формы нечеловеческого (например, идеология киборгов или зомби).

Вот что Батлер пишет о терроризме как современной форме нечеловеческого в современных онтологиях войны: «Если насилие осуществляется против тех, кто являются нереальными, тогда, исходя из перспективы насилия, ему не удается повредить или уничтожить эти жизни, поскольку эти жизни уже уничтожены. Но у них есть странный способ оставаться одушевленными, и поэтому они должны быть уничтожаемы вновь и вновь. Они не могут быть оплаканы, потому что они уже всегда утрачены или, скорее, никогда «не были», и их нужно убить, поскольку они кажутся живыми, упорствующими в своем состоянии мертвости. Насилие возобновляет себя перед лицом кажущейся неисчерпаемости его объекта. Дереализация другого означает, что он ни жив, ни мертв, но бесконечно призрачен. Бесконечная паранойя, которая воображает войну против терроризма как войну без конца, будет такой, которая бесконечно оправдывает себя в отношении призрачной бесконечности своего противника – независимо от того, существуют ли установленные причины подозревать наличие непрерывно продолжающейся террористической операции с насильственными целями». [64]

Подведем некоторые итоги. Для создания широких альянсов разных субъект-позиций политического важно отвергнуть традиционное феминистское понятие фемининного, которое монополизирует сферу исключенных. Только в таком отрицании феминисткой может быть каждая/каждый («иметь две губы»).

Почему для Батлер важно такое понимание онтологии войн?

Потому что она считает мотив самосохранения и самозащиты ключевым для механизма секьюритарной мобилизации. «Если все насилие упреждающе и задним числом называть самозащитой, тогда самозащита перестает работать как заслуживающее доверие оправдание для убийства. Любое убийство оправдано и одобрено от имени того, кто называет все насилие самозащитой». [65]