Чтение онлайн

«Но что это за «самость» (self), которая защищается [при самозащите], и что за самость остается после всех убийств?» – продолжает задавать вопросы Батлер. «Может ли быть так, чтобы самозащита вела не к самосохранению, а к саморазрушению?» – спрашивает она. И отвечает: «Если самость пытается защищать себя от этого понимания, тогда она отрицает способ, с помощью которого она по определению связана с другими. И этим отрицанием самость подвергает себя опасности, живя в мире, в котором единственный выбор – уничтожать или быть уничтоженным». [66]

Батлер замечает, что большинство американцев после событий 11 сентября пережили нечто вроде утраты First Worldism. Ведь предполагалось, что США – это место, которое не может быть атаковано. Результат этой неоправданной, по ее мнению, уверенности – беспорядочный расизм, рационализированный как «самозащита» со стороны США. Более того, генерализированая паника в США после 11 сентября работает в тандеме с приостановкой гражданских прав. «Все население подлежит призыву секьюритарной мобилизации, чтобы стать «строевыми солдатами» армии Буша», – пишет Батлер. [67] Феминизм как дискурс и активизм тоже оказались мобилизованы: ведь критерий «освобождения угнетенных афганских женщин» и послужил одним из главных оснований для военной акции США в Афганистане, напоминает Батлер.

Таким образом, – и этот тезис является одним из самых вызывающих с точки зрения привычных категорий либерального мышления – именно феминистки способствуют подрыву понимания категории мира в терминах онтологии двойственного и переходу к оправданию ситуации войны.

В теории политики Батлер можно проследить восходящее к Карлу Шмитту различие уровней онтологического и онтического в политике. В центре внимания Батлер находятся не политики, определяемые как конвенциональные и понимаемые в терминах теорий делиберативной демократии, [68] а теории, относящиеся к 1) сфере политического, которую Шанталь Муфф определяет как «аффективное измерение политики» (Батлер даёт модусу аффективного измерения политики определение «психики власти») и 2) к отношениям антагонизма (в терминах окопной, или «вязкой борьбы», как вслед за Грамши повторяет Батлер). Отношения власти в результате понимаются у Батлер как неразрывность отношений тела, материальности и одновременно сигнификации, [69] т. е. в терминах онтологии двойственного, анализируемой ею на примере политики. То есть модус онтологического обеспечивает в ее философии понимание политического также в терминах онтологии двойственного. [70]

Поэтому в понимании политики ей ближе методология Фуко и его концепция биовласти как механизма управления жизнью и смертью, чем методология Шмитта, разрабатывавшего понятие политического, исходя из ключевой роли фигуры суверена в политике.

Предметом анализа Батлер являются политики позднекапиталистических, неолиберальных режимов, инструментализирующих и деполитизирующих фигуру суверена, автономно решающего, кому жить, а кому умереть. Такие типы политики Батлер, используя термин Акилле Мбембе, называет некрополитиками, [71] функционирующими как современные формы биовласти, убивающие людей на уровне повседневной жизни или производящие условия, эффективно побуждающие людей умирать. Поэтому Батлер при анализе политики ставит вопрос об особенностях функционирования именно некрополитик.

В то же время, как показывает анализ Батлер механизмов функционирования современной биополитики, в условиях неолиберального капитализма некрополитики оказываются парадоксальным образом связаны с феноменом народной воли и народного суверенитета, которые Батлер в своих недавних работах исследует на материале массовых народных собраний и протестов (См. её книгу Заметки о перформативной теории собраний (2015), в которую вошли программные статьи «Союз тел и политика улиц», ««Мы – народ»» – мысли о свободе собраний» и др.). «Не существует суверенной власти, выбрасывающей субъекта из сферы политического, – заявляет Батлер, – скорее существует обновляющаяся народная суверенность вне государственной и политической власти, включающая совместные формы переживания и сопротивления». [72]

Парадоксальность и двойственность понятия народного суверенитета Батлер исследует на материале массовых собраний, которые она интерпретирует как феномен телесной перформативновности, которую она отличает от лингвистической перформативности, ограничивающей, по ее мнению, сферу политического репрезентацией в языке. [73] Как замечает Батлер, многие теоретики демократии размышляли о возможности нейтрализовать угрозу хаоса и деструкции, исходящую от «толпы» («тела политики» в терминах Батлер), даже если они признавали важность выражения народной воли. Политические теоретики от Эдмунда Бурке до Алексиса де Токвиля, опасаясь неконтролируемого хаоса как угрозы для демократической формы правления, ставили вопрос о том, насколько открытое выражение народного суверенитета, то есть власть народа может привести к тирании большинства, в пределе – к репрессивным режимам (как у Платона – к тирании). [74] Однако, вопреки предположениям, что политика народной воли, имеет тенденцию управляться или страхом хаоса, или радикальной надеждой на будущее, [75] Батлер, близко к теории популизма Лаклау и Муфф, считает, что оба этих модуса в условиях неолиберального капитализма оказываются сплетенными, то есть формами хиазма и что все политические идентичности с необходимостью являются народными. [76] Для демонстрации этого тезиса она обращается в статье «Союз тел и политика улиц» к анализу знаменитых массовых собраний на площади Тахрир в Каире в ходе революции 2011 года, во-первых, как к примеру функционирования политики как аффектов надежды и страха одновременно; во-вторых, как к событию, позволяющему увидеть политический потенциал логической непредсказуемости народных собраний. [77]

Анализ политики народных собраний Батлер начинает с анализа теоретических и политических проблем, связанных с определением и самоопределением понятия народа. Прежде всего она обращает внимание на отмечаемый и другими исследователями факт, что любая попытка определения того, «кто есть народ» носит исключающий характер. (Ср. с тезисом Бруно Бостилза, что вопрос о том, что такое народ, имплицитно предполагает вопрос о том, кто и что не есть народ. [78] ) Это качество проявляется сразу же, как только выдвигается требование, что «народ» должен быть защищен.

Что означает это требование?

Во-первых, оно означает, что тезис о защите народа фактически является, по мнению Батлер, основанием для политик секьюритарной мобилизации и милитаризации. Ведь пользование этим тезисом предполагает, что только некоторые из членов «народа» должны быть защищаемы. В результате, формулирует Батлер, «народ» в качестве эксклюзивной категории отличается от понятия «населения». В этом контексте Батлер напоминает, что, учитывая логику политического как логику хиазма, необходимо постоянно задавать вопрос, какие конкретные операции власти определяют и описывают различие между «народом» и «населением» 1) в каждый данный момент и 2) с какой целью.

Во-вторых, Батлер отмечает амбивалентность процедуры включения, которую она исследовала еще в своем первом бестселлере Гендерная тревога: феминизм и подрыв идентичности (1990) на примере противоречивости феминистских политик включения. [79] Применительно к понятию «народа» Батлер демонстрирует амбивалентность включения на примере высказывания Ангелы Меркель, которая, отвечая на рост ультра-правых анти-иммигрантских выступлений в Германии, сформулировала по видимости инклюзивный тезис о том, что «ислам – это часть Германии». В таком случае риторика Меркель предполагает, что мы одновременно имеем дело с народом, исключающим иммигрантов, и с народом, включающим их таким образом, что оба народа входят в понятие нации. Батлер в этом случае считает, что даже если форма признания риторически распространяется на всех людей, как провозгласила Меркель, тем не менее существует обширная область тех, кто продолжают оставаться непризнаваемыми (например, безгражданское «население», иммигранты) и что, более того, сама властная функция различения между признаваемыми и непризнаваемыми воспроизводится всякий раз, когда сфера признания расширяется. [80] Таким образом, Батлер называет один из парадоксов современной политики, когда в условиях глобализации демократических политик сфера непризнаваемого не только сохраняется, но и непрерывно расширяется. Иначе говоря, парадокс включения в современной политике состоит в том, что то, что широко и разнообразно включается в сферу признаваемого, сохраняет в то же время статус и характеристики непризнаваемого.

В-третьих, Батлер обращает внимание на то, что самоопределение «мы – народ», предположительно отличающее народный суверенитет от государственного суверенитета, функционирует 1) или как требование признания и включения в «народ» непризнаваемых «народом» субъектов, обращенное к тем, кто их исключает, или 2) является само-именующей практикой, прямо исключающей иммигрантов и лиц без гражданства из идеи нации. Например, когда в январе 2015 года Pegida (European Patriots Against the Islamicization of the West), открыто анти-иммигрантская политическая организация Германии, заявила «мы – это народ», реализовав само-именующую практику, она на самом деле прямо исключила иммигрантов из идеи нации и – в пределе – из идеи мира. Поэтому, уточняет Батлер, хотя демократия и предполагает право самоопределения, из этого не следует, что любая группа, которая определяет себя как репрезентируемая, может объявить себя «народом» без того, чтобы не поставить принципы демократического правления под вопрос.

Исходя из этого вывода, задача демократических политик, по мнению Батлер, во-первых, состоит не в том, чтобы просто риторически провозгласить признание среди людей равным образом (как это сделала Меркель), но скорее в том, чтобы напомнить, что инклюзивность не является единственной целью демократической политики, особенно политики радикальной демократии (в терминах Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф), [81] и, во-вторых, требует критического анализа актов самоименования «народа» и процедур, посредством которых «народ» предположительно выражает «народную волю».