Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность
Шрифт:
Можно, таким образом, предположить, что «профанация» – это вид насильственной эмансипации от ошибок и деспотизма. Разум требует, чтобы ложные вещи были запрещены и уничтожены или же перефразированы и перемещены как объекты, которые нужно рассмотреть, увидеть или потрогать правильно сформированными органами чувств. Успешно срывая маски с мнимой власти (профанируя ее), универсальный разум демонстрирует собственный легитимный статус. При наделении властью новых вещей этот статус только укрепляется. Таким образом, «священное право собственности» стало универсальным после того, как церковная собственность и общинная земля потеряли особый статус. «Неприкосновенность совести» стала означать универсальный принцип в противовес церковной власти и казуистически получившим одобрение правилам. В тот самый момент, когда они могли стать секулярными, эти притязания стали восприниматься как трансцендентные и породили правовые и моральные дисциплины для защиты себя (с применением жестокости там, где это необходимо) в качестве универсальных понятий 59 . Хотя и может казаться, что профанация смещает фокус с трансцендентального на повседневное, на самом деле она реконструирует барьеры между иллюзорным и реальным.
59
Дюркгейм о светской морали: «Так, сфера морали будто бы окружена таинственной преградой, удерживающей профанаторов, так же, как сфера религии избавлена от посягательств профанного. Эта сфера сакральна» (Ainsi le domaine de la morale est comme entour'e d’une barri`ere myst'erieuse qui en tient `a l’'ecart les profanateurs, tout comme le domaine religieux est soustrait aux atteintes du profane. C’est un domaine sacr'e). Цит. по: Isambert F. Le sens du sacr'e. F^ete et religion populaire. P. 234.
Развивая идеи Дюркгейма, Ричард Камсток выразил идею, что «священное как тип поведения – это не просто ряд внешних признаков, но и набор правил: предписаний, разного рода запретов, которые определяют форму поведения и решают вопрос, попадает ли ситуация под действие рассматриваемой категории» 60 . Это замечание полезно, хотя, мне кажется, также необходимо принимать во внимание следующие три момента: 1) любое управляемое правилами поведение несет в себе социальные санкции, однако 2) жесткость этих санкций варьируется в соответствии с той опасностью, которую нарушение правила представляет для определенного общественного порядка, при этом 3) оценка опасности не остается одинаковой и исторически изменяется. Это должно переключить нашу поглощенность определениями «священного» как объекта опыта на более широкие вопросы, каким образом формируется гетерогенный ландшафт власти (морали, политики, экономики), какие дисциплины (индивидуальные и коллективные) для этого необходимы. Сказанное не означает, что «священное» нужно рассматривать как маску власти, однако мы должны обратить внимание на то, что именно делает определенные практики концептуально возможными, желательными и обязательными, включая повседневные практики, которые упорядочивают опыт субъекта 61 . Я заявляю, что такой подход поможет нам лучше понять, как священное (и, следовательно, профанное) может стать объектом не только религиозной мысли, но и секулярного подхода.
60
Comstock R. A Behavioral Approach to the Sacred: Category Formation in Religious Studies // The Journal of the American Academy of Religion. 1981. Vol. XLIX. № 4. P. 632.
61
Интересно, что попытки ввести унифицированную концепцию «священного» в неевропейские языки столкнулось с показательными проблемами перевода. Так, хотя арабское слово
Миф и священные писания
Выше я указал на некоторые функции мифа как секулярного дискурса в искусстве и нравах эпохи Просвещения. Роль, которую играл миф как в качестве дискурса о священном в религии и поэзии XIX и XX веков, является более сложной. Ниже мне неизбежно придется выбирать и упрощать.
Уже было указано, что немецкая библейская критика освободила Библию от «буквы божественного вдохновения» и дала ей возможность стать «системой человеческих смыслов» 62 . Тем не менее необходимо заметить, что освобождение знаменует кардинальное изменение в чувстве «вдохновения»: от разрешенной переориентации жизни к телосу, к психологии творчества, источник которой таинственен, – и, следовательно, становится объектом размышления (вера/знание) 63 . Это была замечательная трансформация, поскольку в ранее существовавшем понимании божественное слово, как письменное, так и устное, также было по необходимости материальным. Вдохновленные слова сами по себе были объектом почитания определенных людей, средством практического почитания в определенном месте или времени. Тело, которое со временем обучили слушать, декламировать, двигаться, оставаться неподвижным, быть безмолвным, вступило в контакт с акустикой слов, с их звуками, чувствами и внешним видом. Практика почитания углубляла впечатления от звуков, зрительных образов и других ощущений в чувствах человека. Когда богомолец слышал, что Бог говорит, существовала чувственная связь между внутренним и внешним, происходило слияние означающего и означаемого. Надлежащее чтение писаний, которое позволило слышать, как говорит божество, основывалось на должной дисциплине чувств (особенно слуха, речи и зрения).
62
Shaffer E. S. «Kubla Khan» and The Fall of Jerusalem: The Mythological School in Biblical Criticism and Secular Literature, 1770–1880. Cambridge, 1975. P. 10.
63
В середине XX века Т. С. Элиот попытался дать формулировку, которая бы объединила религиозный и светский смыслы термина: «Но если слово „вдохновение“ имеет хоть какое-то значение, то смысл его заключается именно в том, что от говорящего или пишущего исходит нечто такое, что сам он полностью не понимает и даже может неправильно интерпретировать, когда вдохновение его покинет. Все сказанное относится и к поэтическому вдохновению… [Поэту] не обязательно знать, чем отзовется его поэзия в душах других людей, пророку нет нужды понимать значения собственных пророчеств» (Элиот Т. С. Вергилий и христианский мир // Элиот Т. С. Избранное. Т. I–II. Религия, культура, литература. М., 2004. С. 283–284).
Напротив, мифологический метод, которым пользовалась немецкая библейская критика, превратил материальность звуков и знаков писания в духовную (spiritual) поэму, влияние которой рождалось внутри верующего субъекта независимо от чувств. Более раннее изменение содействовало этому сдвигу. Как писал теолог Джон Монтаг, понятие «откровение», обозначающее утверждение, которое исходит от сверхъестественного существа и тем самым требует разумного согласия со стороны верующего, возникает только в раннее Новое время. Он пишет, что для средневековых теологов «откровение прежде всего имело отношение к перспективе взгляда человека на объект в свете предельного смысла собственного существования. Оно не было дополнительным пакетом информации о, если угодно, сумасшедших с рациональной точки зрения или физического наблюдения „фактах“» 64 . Согласно Фоме Аквинскому, профетический дар откровения – это страсть, которую нужно пережить, а не возможность, которую нужно использовать, а среди слов, которые он использует для описания этого дара, встречается слово inspiratio 65 . Неоплатоническая система посредничества связывала божественное со всеми созданиями, позволяя посредством языка содействовать соединению божественного и человеческого.
64
Montag J. Revelation: The False Legacy of Suarez // Radical Orthodoxy / Ed. by J. Milbank, C. Pickstock, and G. Ward. New York, 1999. P. 43.
65
Ibid. P. 46.
Во время Реформации и Контрреформации божественное, у которого не было посредника, приобрело способность к раскрытию в духовном плане, и его откровения одновременно указывали и на его существование, и на его намерения. Таким образом, язык приобрел сверхреальный статус и способность «представлять» или «отражать» и, следовательно, также и «маскировать» реальное. Мишель де Серто указывает, что «эксперимент в современном смысле этого слова появился вместе с деонтологизацией языка, что также совпадает со временем появления лингвистики. У Бэкона и многих других эксперимент был чем-то противоположным языку, как система, которая язык гарантировала и проверяла. Этот разрыв между дейктическим языком (который показывает и/или организует) и использующим ссылки экспериментом (который освобождает и/или гарантирует) структурирует современную науку, включая „мистическую науку“» 66 . Там, где «вера» (faith) когда-то была добродетелью, теперь она приобрела эпистемологический смысл. Вера стала способом познания сверхъестественных объектов, существующих параллельно знанию природы (реального мира), которое обеспечивали разум и наблюдение. Это различие в организации «вдохновения» нуждается в более глубоком рассмотрении, однако можно предположить, что современная поэтическая концепция «вдохновения» – это субъективированное приспособление к изменениям, о которых здесь говорилось.
66
De Certeau M. The Mystic Fable; Volume One: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. Chicago, 1992. P. 123.
Конечно, я не хочу делать простое историческое обобщение, поскольку, с одной стороны, идея внутреннего диалога с Богом глубоко укоренена в христианской мистической традиции (как и в нехристианских традициях), а с другой – поскольку слияние звука как такового и звука, имеющего смысл, было частью евангелического опыта по крайней мере с XVIII века 67 . Мой интерес лежит в области генеалогии. Я не утверждаю, что протестантская культура интересовалась исключительно внутренними душевными состояниями, а средневековое христианство с его богатой традицией мистического опыта вовсе ими не интересовалось. Мне интересен прежде всего концептуальный вопрос: в чем состояли эпистемологические следствия различных способов взаимодействия через чувства с писаниями различного толка христиан и свободомыслящих? (Отрицание, подавление, маргинализация одного или нескольких чувств – это, естественно, тоже способы взаимодействия с материальностью чувств). Каким образом Писание как посредник, через которого можно пережить опыт общения с божеством, стало рассматриваться как информация о сверхъестественном или информация, исходящая от него? Или же: каким образом недавно вышедшая на первый план оппозиция между простым «материальным» знаком и истинным «духовным» (spiritual) значением стала ключевой для реконструирования «вдохновения»?
67
Однако для оппонентов евангелического движения (как христиан, так и деистов, и атеистов) существовала настоятельная необходимость идентифицировать ложные воздействия чувств. «Для оппонентов-либералов, таких как Чонси, речевая непосредственность евангелического благочестия не была по нраву отцам-пуританам и истинному благочестию реформатов; она нравилась квакерам и „французским пророкам“». [«Французские пророки» – милленаристская группа лангедокских гугенотов, которая, бежав в Англию в 1706 году после подавления Людовиком XIV протестантского восстания на юге Франции, заявила о собственном даре пророчества, совершении чудес и скором Втором пришествии. – Примеч. ред.]. «Духовность христиан не заключается в тайных шепотах или слышимых голосах», – с уверенностью провозглашает Чонси. Если у стойких приверженцев евангелизма не было такой совершенной ясности, у них рождались похожие сомнения. Всегда опасаясь угроз, исходящих от страстей и заявлений о прямых откровениях, многие евангелисты-священники могли бы согласиться с англиканским священником Бенджамином Бейли, который в 1708 году, взбешенный воодушевленными сектантами, развенчал «такой вид откровения через крики и голоса» как «наиболее низкий и наиболее сомнительный из всех». «Я полагаю, что признак ученого и благочестивого мужа… не в том, чтобы обосновывать свою веру (belief) на такой пустой вещи как простой голос или небольшой шум, исходящий из-за стены или вообще непонятно откуда». Принимая во внимание, что Бейли хотел защитить исключительную убедительность божественного голоса, который обращался к библейским пророкам, он сделал все, что мог, чтобы делегитимизировать эти не внушающие доверия бесплотные звуки среди современников» (Schmidt L. E. Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment. Cambridge, 2000. P. 71). Шмидт описывает, как стремление получить практические знания о звуке и слухе в эпоху Просвещения было связано с попытками раскрыть религиозный обман и как это стремление было связано с созданием искусных акустических приборов, при помощи которых (как об этом заявляли секулярные критики) жрецы древности производили «сверхъестественные» эффекты.
Робертсон Смит – теолог, антрополог и приверженец библейской критики – приводит пример изменения направления и характера вдохновения в статье о Ветхом Завете как поэзии, где он различает поэзию как силу и поэзию как искусство. Это позволяет ему говорить о любой истинной поэзии (как секулярной, так и религиозной) как о «духовной» (spiritual). Когда поэзия идет «от сердца к сердцу» 68 , она становится манифестацией трансцендентной силы, которую секулярные литературные критики сегодня называют теологическим термином «богоявление» (epiphany) 69 .
68
Противопоставляя Роберта Лоута, который одним из первых стал рассматривать Ветхий Завет как поэзию, Иоанну Готфриду Гердеру, Робертсон Смит пишет: «Пока Лоут занимается искусством еврейский поэзии, веймарский теолог открыто говорит об ее духе. Если последний занимался этим только чтобы порекомендовать избранную поэзию исследователям изящной литературы… первый стремился познакомить читателей через эстетическую форму с подлинным духом Ветхого Завета… Лоут предложил обозреть потоки священной поэзии, не поднимаясь к мистическому истоку. Сила Гердера заключалась в демонстрации того, как благородная поэзия Израиля фонтанирует неограниченной природной силой из глубин духа, которого коснулась вдохновленная божеством эмоция. Лоут находит в Библии целый массив поэтического материала и говорит: „Я желаю оценить величие и другие достоинства этой литературы, например, ее сила оказывать влияние на разум человека, сила, которая пропорциональна способности следовать истинным правилам поэтического искусства“. Нет, говорит Гердер, истинная сила поэзии в том, что она говорит из сердца к сердцу. Истинная критика – это не классификация поэтических средств в соответствии с принципами риторики, но открытие живой силы, которая движет душой поэта. Испытать удовольствие от стихотворения – это значит разделить эмоцию, которую испытал автор» (Smith W. R. Poetry of the Old Testament // Lectures and Essays. London, 1912. P. 405. Курсив оригинального текста). Все ранние поэты, пишет Робертсон Смит, соединяли внутреннее чувство с внешней природой, у древних греков и у неевреев-семитов это единение по-разному отразилось на религии. В последней «мы всегда обнаруживаем религию страстных эмоций, не поклонение внешним силам и природным феноменам в их чувственной красоте, а тем внутренним силам, устрашающим, ибо невидимым, внешние вещи для которых являются всего лишь их символами» (Smith W. R. Poetry of the Old Testament. P. 425). Эволюционный характер мысли здесь состоит в том, что поклонение семитов внутренним (духовным) (spiritual) силам в противовес внешним (материальным) формам позволило им стать обладателями божественного откровения (послание от божества), хотя это движение евреев от формальной к духовной религии постоянно сдерживалось отпадениями к идолопоклонству.
69
Слово «epiphany» в английском языке также означает «озарение» или «просветление». В русском языке игра слов утрачивается. – Прим. перев.
Скептицизм относительно источника вдохновения – понимаемого как вид коммуникации – привел к сомнению в идее, что писания имеют божественное происхождение, и потому значительно возрос интерес к вопросу их исторической достоверности, их реального происхождения. Если Господь напрямую не является источником Евангелий, то христианская вера (belief) требует, чтобы хотя бы рассказ об Иисусе, который в них содержится, был «правдоподобным», поскольку только в этом случае они гарантированно описывают жизнь и смерть Христа в нашем мире и таким образом являют собой свидетельство об истине Воплощения 70 .
70
«Если вопрос состоит в том, является ли христианство боговдохновенным, – писал теолог XVIII века Иоанн Давид Михаэлис, – то аутентичность Писания или отсутствие таковой становится более важным вопросом, чем можно было бы изначально предположить… Даже если предположить, что Бог не был вдохновителем ни одной книги Нового Завета, а только предоставил Матфею, Марку, Луке, Иоанну и Павлу свободу описать то, что они знали, с условием, что их труды будут аутентичными, достоверными и древними, христианство по-прежнему останется истинным» (цит. по: Bietenholz P. Historia and Fabula: Myths and Legends in Historical Thought from Antiquity to the Modern Age. Leiden, 1994. P. 315–316).
Много было написано о том, как историки-протестанты помогли сформировать понимание истории как коллективного самобытного субъекта. По словам теолога Джона Строупа, «если новые взгляды на Историю и историков секуляризовали религию откровения, они также имеют тенденцию сакрализовать профанные события и фигуру вселенского историка… К концу века Просвещения священная и светская истории были настолько взаимосвязаны, что стало невозможно их разделить» 71 . Продолжая эту мысль, Старобинский пишет о мифологизации современной истории как прогрессивного процесса: «Недостаточно указать, что уже было сделано многими, на существование „секуляризующего“ процесса в философии эпохи Просвещения, процесса, в котором человек заявляет права собственного разума, которые раньше принадлежали только божественному логосу. Одновременно существовала и обратная тенденция: миф, первоначально исключенный и объявленный абсурдным, теперь наделен глубоким смыслом и оценивается как данная в откровении истина» 72 .
71
Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment // Aufkl"arung und Geschichte / Ed. by H. E. Bodeker et al. G"ottingen, 1986. S. 172.
72
Starobinski J. Blessings in Disguise; or, The Morality of Evil. P. 192.
Я не буду заниматься старыми темами исторической теологии и секуляризации истории, а сфокусируюсь на проекте исторической аутентичности. В связи с этим необходимо заметить, что не существовало отдельной дисциплины секулярной истории, которая была наделена священными характеристиками. Напротив, именно сомнение и беспокойство 73 христиан – неоднородность жизни христианина – и привели библеистов к разработке техник исследования текста, которые заложили основу современной светской историографии 74 . Герберт Баттерфилд в работе о современной историографии говорит об этом следующим образом: «Истина религии была таким эпохальным вопросом, а полемика вокруг него была такой оживленной, что критические методы стали развиваться в церковных исследованиях еще до того, как кому-то пришла мысль применить их в сфере современной истории» 75 . Это движение, строго говоря, не следует воспринимать как перенос методов. Светская критика фактически случайно развивалась благодаря озабоченности относительно очевидной нецелесообразности традиционных практик христианства, что само по себе помогло создать область письменной секулярной истории. Результатом стало четкое разграничение на «научную» историю (включая историю церкви) 76 , которая полагалась на скептическое отношение в исследовании в погоне за аутентичностью, и «художественную» литературу (или в общем религию и искусство), которая перестала обращаться к вопросу об обоснованности сделанных суждений. Именно это растущее разграничение закрепило «секулярную историю» – историю как запись того, что «на самом деле произошло» в мире, – и в то же время оно придало форму современному пониманию «мифа», «священного дискурса» и «символизма». Как превращенная в текст память секулярная история, естественно, стала интегральной частью жизни в современном национальном государстве. Хотя она и подвержена, как и все время, о котором есть воспоминания, постоянному переформатированию, реинвестированию и воздействию повторных апелляций, линейность времени секулярной истории стала исключительной мерой любого времени. Перечитывание писаний через призму мифа не только отделило священное от светского, но и помогло создать секулярное как такую эпистемологическую область, в которой история существует как история и как антропология.
73
Существовали также и другие условия. Строуп пишет: «Возникновение централизованного государства предполагало возникновение группы грамотных людей, взгляды которых не определялись идеями партикуляристского общества. В соответствии с этим процессом в эпоху Просвещения возникало и христианство пиетистского толка, которое акцентировало внимание на терпимости в обществе и личной религиозности: институциональная церковь и ее догмы воспринимались как вторичные. Важным считалось придание христианству независимого от любых существующих в нем фракций облика: христианство, устойчивое к махинациям священнического сословия. Подобная атака на божественную легитимацию, апостольское основание и правовые привилегии существующей институциональной церкви, ее догмы и священников использовала апелляции к истории. Была сделана попытка переформатировать христианство, чтобы удалить острые углы, беспокоившие центральную власть и ее союзников в обществе» (Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment // Aufkl"arung und Geschichte / Ed. by H. E. Bodeker et al. G"ottingen, 1986. S. 170). Тем не менее меня интересуют не мотивы теологов, а техники, которые они разработали, такие как «критика источников», и которые помогли создать современную светскую историю.
74
В создании современной истории, конечно же, существовали и более ранние эпизоды, которые можно увидеть ретроспективно. Так, значительные шаги в этом направлении были предприняты во времена Контрреформации доминиканским теологом Мельхиором Кано, когда он пытался защитить от нападок традиционные учреждения (см.: Franklin J. Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology of Law and History. New York, 1963. Ch. VII. Melchior Cano: The Foundations of Historical Belief). Меня, однако, здесь интересуют XVII и XVIII века, когда идея «секулярной» истории четко отделилась от «религиозной».
75
Butterfield H. Man on His Past: The Study of the History of Historical Scholarship. Cambridge, 1955. P. 15–16. Баттерфилд резюмирует позицию лорда Актона.
76
Скатывание церковной истории к общей истории человечества было ключевым моментом для возникновения сравнительного религиоведения (см.: Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment // Aufkl"arung und Geschichte / Ed. by H. E. Bodeker et al. G"ottingen, 1986. P. 191).
В мистическом перечитывании Писания страдания Христа, смерть и воскресение могли быть представлены как основополагающие, но в процессе этой реконструкции христианская вера искала возможности пересмотреть вопрос о вдохновении. Господь, может быть, буквально и не диктовал пророкам Ветхого Завета и апостолам Нового, но верующие христиане искали то, в каком смысле можно было бы сказать, что пророки были «вдохновлены», то есть буквально окутаны дыханием Святого Духа. Гердер начал строить ответ, приписывая пророкам Ветхого Завета дар выражать силу Духа, но именно его последователь Эйхгорн выразил эту идею систематически. Именно он, кроме того, смог по-новому примирить непримиримые заявления скептиков и верующих, что, с одной стороны, пророки являются шарлатанами, а с другой – что они говорили от лица божества. Эйхгорн выдвинул обезоруживающий аргумент, что пророки были вдохновленными художниками. Тем не менее обычно не обращают внимания на тот факт, что пророки были призваны, а художники нет. Художники могут общаться с созданиями Божьими, но не способны слышать его голос, по крайней мере не будучи поэтами.