Чтение онлайн

Вот, например, образ дерева, с одной стороны, а вот, скажем, бергсоновская длительность (la duree) или жизненный порыв (elan vital) [416] , с другой стороны. Согласно концепции Бергсона, образ дерева есть само дерево, но с уменьшенным содержанием; однако с чем коррелирует elan vital? Нельзя же сказать, что это сама интуиция жизни в ослабленном варианте. Здесь, думается, проявляет себя амбивалентность, изначально заложенная в образе, как его интерпретирует Бергсон. Располагаясь между представлением и вещью, являясь почти материей и почти духом, – вспомним приведенные выше бергсоновские фразы – образ одной своей стороной обращен к интуиции как духовному началу, а другой стороной неразрывно включен в материальность [417] . Преобладание первого аспекта и обнаруживается, как мне кажется, в образах-посредниках, в то время как в образах окружающего мира превалирует второй аспект.

Именно симпатическое проникновение в первичную философскую интуицию обусловливает возникновение образа-посредника как репрезентации постигнутой истины, – а значит, образ-посредник здесь рожден духом и выражает духовный план реальности. В то же время в случае с обычным (сознательным) восприятием некоторые высказывания Бергсона позволяют делать вывод об онтологическом уравнивании материи и образа.

Итак, образы окружающего мира в совокупности образуют материальный континуум (вспомним, что, согласно Бергсону, материя есть совокупность образов). Образ-посредник духовен по природе, поскольку он возникает из первичной интуиции, будучи порождением духовных сил человека. И поскольку порождающая интуиция есть, согласно Бергсону, форма мышления, то образ-посредник приобретает черты ментальной сущности (или ментальной структуры). Однако, как мы знаем, у Бергсона материя и дух полярно противоположны, но при этом неотделимы друг от друга, являясь, соответственно, лишь крайними степенями ослабления (материя) и концентрации (дух) единого сознания, проникающего мир. Поэтому образы, в совокупности создающие материю, и образы-посредники, обращенные к духу, как и интуиция, из которой они вышли, – имеют в текстах Бергсона, по сути, идентичную характеристику.

Как можно предположить, взаимосвязь духовного и материального аспектов в самом образе-посреднике осуществляется так: являясь порождением духа, образ-посредник переводит духовную сущность интуиции на язык материи, то есть транслирует духовный аспект реальности через материальный. Вот поэтому здесь и нет совпадения выражаемого (интуиция) и средства выражения (образ). Что до обычного образа, то связь материального и духовного компонентов здесь дает о себе знать в том, что сам образ есть ослабленная материальность репрезентируемого предмета, данная в опыте, – но присвоение этого опыта, о котором Бергсон писал Джеймсу, есть уже чисто духовный акт, переводящий образ из плана сущности в феноменальный план. Итак, если опыт, поставляемый обычным восприятием, больше укоренен в материи, то опыт, сопряженный с возникновением образа-посредника, есть опыт постижения и трансляции духа.

Из сказанного следует вывод: образ материи и образ-посредник – это как бы две ипостаси одного компонента нашего эмпирического постижения исследуемого предмета, того компонента, который Бергсон в обоих случаях именует l’image. Стало быть, образ-посредник обладает не меньшей конкретностью, чем обычный образ, но конкретность здесь проявляется иначе: не как совпадение образа с вещью, а как уникальное соответствие, та самая correspondance, которую в свое время усмотрел в мире, руководствуясь идеями Эммануила Сведенборга, Шарль Бодлер.

Как известно, Бодлер утверждал, что в мире все взаимосвязано и что таинственные связи между вещами устанавливаются посредством переклички между качествами вещей, их цветом, формой, ароматом, звучанием и т. п. Приведу комментарий В. Крючковой касательно бодлеровской концепции. Ядро ее «составляют два взаимосвязанных понятия – „воображение“ и „соответствия“ (correspondances). Объекты видимого мира связаны между собой незримыми нитями, внутренними подобиями, и обнаружить духовное родство всех явлений может только продуктивное воображение – „почти божественная способность, которая сразу, не прибегая к философским методам, проникает в глубинные и тайные отношения вещей, в соответствия и аналогии“» [418] .

Надо заметить, что в интерпретации Мерло-Понти термин «образ-медиатор» вполне применим ко всему миру в целом, в том смысле, что для нас он предстает проводником неисчерпаемой интуиции бытия [419] .

В «Философской интуиции» Бергсон сам приводит два примера образов-посредников, касающихся учения Беркли. Первый: «Беркли рассматривает материю как тонкую прозрачную пленку, расположенную между человеком и Богом»; и второй – «слуховой эквивалент только что описанного… зрительного образа»: «материя – это язык, на котором с нами разговаривает Бог» [420] . Разумеется, именно для Бергсона эти и только эти образы-посредники соответствуют исходной интуиции Беркли, – вот в чем конкретность. Как нетрудно убедиться, это парадоксальная конкретность всего (парадоксальная потому лишь, что и «конкретное», и «всё» – по необходимости понятия): ведь первичная философская интуиция вбирает в себя в предельно сжатом, почти сингулярном виде всю философию того или иного мыслителя. Аналогично, бергсоновский elan vital конкретен потому, что обнимает всю реальность, как ее видит Бергсон, то есть транслирует конкретное миропонимание, а эта воплощенная в образе конкретность и есть соответствие первичной интуиции и всего мира в целом.

Но миропонимание связано с направлением движения мысли, с ориентацией на определенные аспекты бытия и планы реальности. Elan vital или la duree указывают направление данного движения, направление всегда ясное – в этом также проявляется их конкретность, – однако они не обусловливают всецело содержания единичной мысли об избранном предмете, поскольку апеллируют ко Всему, к конкретному «всему», как оно предстает в бергсоновском учении. Может показаться, что тут наблюдается гносеологическое сходство с обычными понятиями: из них ведь тоже нельзя вывести содержание (то есть сущность) предмета, с которым мы пытаемся их связать. Однако понятия не обусловливают ничего уникального в конкретном содержании предмета, поскольку могут быть приложены к чему угодно, они лишь пустое вместилище. Напротив, elan vital или la duree не пусты, коль скоро это образы, и они не обусловливают всего содержания познаваемого предмета именно потому, что из образов логически [421] не выводятся свойства вещи. (Напротив, сами образы-посредники гибко приспосабливаются к познаваемой вещи, направляя мысль, – но не являясь мыслью.)

Кроме того, категория всеобщего, как она обычно применяется, согласно Бергсону, сама по себе ничего не говорит о характере реальности. «Сводя вещи к их понятиям, включая понятия одни в другие, в конце концов приходят к идее идей, полагая, что она-то все и объясняет. Правду говоря, она объясняет не так уж много, во-первых, потому, что допускает разделение и дробление реальности в понятиях… а во-вторых, потому, что осуществляемый ею синтез этих понятий лишен содержания и является чисто вербальным. <…>…какое бы название ни давали „вещи в себе“ – будет ли это Субстанция Спинозы, Я Фихте, Абсолютное Шеллинга, идея Гегеля или воля Шопенгауэра, – слово, имеющее четко определенное значение, утратит его, окажется лишенным всякого значения, коль скоро будет прилагаться ко всем вещам» [422] . Объяснение мира, выводимое из «понятия понятий», несостоятельно, поскольку такое объяснение будет столь же приложимо «и к миру, совершенно отличному от нашего» [423] . В противоположность этой безликой реальности, дедуктивно выводимой из всеобщего единого понятия, первопричины и первоосновы, бергсоновская реальность действительно есть всё, обладающее конкретными качествами, и эти-то качества (например, субстанциальность изменения, субстанциальность сознания, память как имманентное свойство материи) транслируются через бергсоновские образы.

Поэтому единичная конкретность будет вступать в соответствие (correspondance) с конкретностью всего. Отсюда ясно, что свойства единичной конкретности будут содержать и свойства конкретности всего. Что касается самого облика обеих конкретностей, то он обусловлен специфическим взглядом философа на мир, взглядом динамическим, усматривающим в вещах их дление и становление. Поэтому при познании мира содержание мысли всякий раз возникает заново, по мере течения длительности: единичное неповторимо варьирует свойства всего, и образы elan vital или la duree словно бы рождаются заново вместе с познаваемым предметом и в процессе познания, меняя свой облик, – а не предшествуют процессу познания, как любая из привычных категорий.

Познать реальное посредством понятия – значит «втиснуть его в предсуществующие рамки, которые уже были в нашем распоряжении, как будто мы тайно обладаем универсальной наукой» [424] . Впечатляет реплика Джеймса по этому поводу: «…анализ предполагает жизнь уже закончившейся, ибо понятия, будучи различными точками зрения, создавшимися по осуществлении факта, имеют ретроспективный и как бы посмертный характер» [425] . Видимо, весьма экспрессивная фраза английского мыслителя вызвана особым пониманием специфики общих категорий: если мы не признаем их за самостоятельные живые сущности и не наделяем длящимся, изменчивым бытием [426] , они, действительно, оказываются только сетью, накидываемой на реальность. Ведь реальность и Бергсон, и Джеймс воспринимают как постоянное изменение и творение нового, онтологический смысл которого нельзя выразить посредством неизменного и раз навсегда данного.

Благодаря тому, что есть «наблюдаемое повторение подобного», «мы в состоянии обобщать и создавать понятия» [427] , – комментирует позицию Бергсона Штенберген. И далее: «Но как только мы подходим к области духа, силы разума ему изменяют. Любимые в науке методы, чисто математическая дедукция и индукция, возможные только при повторении одинакового явления, не применимы в науке о духе. Ибо в области духа одинаковое никогда не повторяется» [428] . А в одной из работ Бергсона читаем: «Интеллект обычно имеет дело с вещами, понимая под ними нечто постоянное, и подает изменение как привходящую случайность. Для интуиции существенно изменение; а вещь, какой ее понимает интеллект, – это разрез, сделанный в становлении и возведенный нашим сознанием на место целого. Мышление обычно представляет новизну как новое упорядочение уже существовавших прежде элементов; для него ничто не исчезает, ничто не создается» [429] . Отсюда следует логическая выводимость нового из старого. Безапелляционно детерминистическая связь касается тут не только внешней стороны явлений, но и их сущностного понимания, и приводит к смысловому исчерпанию предметов: их значения устанавливаются раз и навсегда, поскольку обусловлены жестким логическим выводом [430] .