Чтение онлайн

Оба эти обстоятельства убедительно свидетельствуют в пользу представления о том, что обязанность подразумевает требования, возникающие в социальном контексте. И тут сам собою встает вопрос: почему нам следует думать, будто социальный контекст подразумевает Бога? Разве для установления моральных обязанностей недостаточно чисто человеческих социальных условий? Адаме, по уже рассмотренным нами причинам, отвечает: нет, недостаточно. Если свести долг к требованиям, предъявляемым реально существующими человеческими сообществами, то он утратит свой объективный характер. Обязанность не совершать геноцид нельзя взять и отменить просто потому, что человеческое сообщество вдруг изменит свои требования. Но если обязанность возникает для нас через социальные требования, восходящие к божественной воле, то с этим, более глубоким, понятием об объективности морального долга можно согласиться [57] .

Второй ключевой вопрос, касающийся природы объективной морали, гласил: почему нам вообще следует стремиться быть людьми нравственными? В отличие от теоретического вопроса о способах обоснования истинности моральных суждений данный вопрос поднимает практическую проблему мотивации.

Есть, конечно, самые разные ответы на вопрос, почему мы должны беспокоиться о морали. Платон, к примеру, решительно отстаивает такой взгляд: быть добродетельным человеком — иными словами, человеком, для которого высоконравственное поведение стало привычным, — значит быть человеком психически здоровым. Аморальные поступки порождают грех и, следовательно, являются причинами болезни души. А значит, мы должны стремиться вести себя добродетельно по той самой причине, по которой мы не забываем делать физзарядку или следим за тем, чтобы наша пища была здоровой: это идет на пользу нашему здоровью и благосостоянию. В том же духе нередко интерпретируются учения трех главных теистических религий — в них усматривают рекомендацию заботиться о морали как о средстве добиться определенного рода награды или же избежать определенного рода кары в загробной жизни. Есть, конечно, и много других трактовок.

В настоящем разделе, однако, мы не задаемся целью детально разбирать самые разные ответы, которые прежние и современные авторы предлагали на вопрос, почему нам следует беспокоиться о морали. Но поскольку нашей темой является связь религии и этики, мы хотим поставить в фокус нашего внимания доказательство того, что отношение к морали зависит от веры в Бога. Как мы увидим далее, если этот аргумент основателен, то у теиста оказывается больше причин стремиться к нравственному поведению, чем у не–теиста.

Аргументация, которую мы намерены рассмотреть, представляет собой переработанную версию доказательства, предложенного Иммануилом Кантом. По Канту, если мы отвергаем веру в теизм, то возможность вести добродетельную жизнь для нас уменьшается или даже исчезает [58] . Роберт Адамс дает следующую реконструкцию доводов Канта:

Под «деморализацией», уточняет Адамс, он имеет в виду «ослабление или вырождение моральных мотивов» [60] . Сходным образом, назвать нечто «морально полезным» означает сказать, что это нечто предоставляет нам мотивы — дополнительные мотивы, которых мы бы не получили иным путем, — побуждающие или поощряющие нас к высокоморальному поведению. Вывод, таким образом, сводится к утверждению, что моральная мотивация — а значит, и причины заботиться о моральности своих поступков — у теистов сильнее, чем у не–теистов.

Заметьте, впрочем, что первую посылку можно понимать, по меньшей мере, двояко, в зависимости от того, какой смысл вкладываем мы в термин «нравственный порядок». При первом, «универсалистском», толковании тезис о наличии в мире морального порядка равносилен утверждению: мир устроен таким образом, что «благодаря добрым в нравственном отношении поступкам история мира, вероятно, должна становиться лучше» [61] . При втором, «индивидуалистическом», прочтении тезис о наличии во вселенной морального порядка означает: наша вселенная устроена таким образом, что те, кто поступает добродетельно, в конечном счете становятся счастливыми. Следовательно, мы приходим к двум трактовкам 8.1:

Предположим, мы истолковываем 8.1 как 8.1*. В таком случае доказательство означает: если вы верите, что совершение вами доброго поступка в конечном счете способствует увеличению совокупного блага во вселенной, то значение доброго поступка для вас лично возрастает. С другой стороны, если вы полагаете, что, как бы вы ни поступили, конечный итог все равно окажется скверным, или же что в долгосрочной перспективе ваш поступок может с равной вероятностью иметь как добрые, так и худые последствия, то это, пожалуй, отобьет у вас охоту поступать справедливо или же внушит вам двойственное отношение к справедливому образу действий.

Но даже интерпретированное подобным образом, это доказательство представляется уязвимым для по крайней мере двух возражений. Во–первых, 8.1* кажется довольно сомнительной: совершенно не очевидно, что для индивида имеет большое практическое значение то, что благодаря его поступку мировая история в целом должна стать лучше. Во–вторых, данное доказательство игнорирует тот факт, что вселенная могла бы обнаруживать признаки нравственного порядка (в описанном в 8.1* смысле) даже при отсутствии теистического Бога. Возьмем, к примеру, характерное для многих течений в буддизме и индуизме представление, что всеобщий моральный порядок поддерживается посредством кармы. Те, кто живет добродетельно, однако не достигает идеала просветления, при своем перевоплощении в следующей жизни оказываются в лучшем положении, тогда как порочных ожидает после реинкарнации более низкое состояние. Эта «кармическая система управления» играет, похоже, ту самую роль, что и Бог у Канта. И потому, хотя мы и могли бы заключить из Кантовых аргументов, что подлинная моральная мотивация требует веры в некую сущность или процесс, которые бы обеспечивали всеобщий моральный порядок, однако не–теистическое существо или даже чисто безличный процесс способны, вероятно, делать это с ничуть не меньшим успехом.

Предположим, с другой стороны, что мы заменяем 8.1 на 8.1**. Эта версия доказательства поначалу кажется более перспективной, поскольку апеллирует к более могущественному мотиву — нашему эгоизму. Но и при таком прочтении в доказательстве обнаруживается нечто странное. Доказательство склоняет нас к следующей мысли: «Если я не убежден, что высоконравственное поведение в конечном счете обернется для меня благом, то я не стану поступать высоконравственно. Значит, я должен начать думать, что высоконравственное поведение действительно в конечном счете обернется для меня благом». Разумно ли такое рассуждение? Рассмотрим его логику в абстрактной схеме: «Если я не думаю, что совершение X является для меня благом, то я не стану совершать X. Следовательно, мне лучше думать, что X — благо для меня». Подобная аргументация получает смысл лишь в том случае, если я уже имею веские основания совершить X (чтобы убедиться в этом, замените X на «ударить себя по голове кирпичом» и вы увидите, что получилась откровенная глупость). Но если у меня уже есть веские основания думать, что X (в нашем доказательстве — нравственное поведение) является для меня благом, то само это доказательство становится излишним.

Адаме предлагает еще одно мотивационное доказательство, общая схема которого такова:

Следовательно, поскольку это общепризнанное свойство морали является истинным скорее при условии истинности теизма, а не наоборот, то оно дает нам еще одно основание для веры в теизм.

Данное доказательство содержит ряд спорных посылок. Но, что важнее для наших нынешних целей, оно, похоже, оказывается уязвимым для возражения, жертвой которого уже стали другие приведенные выше доказательства, а именно: хотя указанное свойство морали и может требовать ссылок на нечто, лежащее за пределами вещей известного нам естественного мира, оно вовсе не требует с необходимостью какой–либо апелляции к теизму. А потому, например, объяснение через систему «кармического управления» (религиозно обоснованного или нет — неважно) могло бы и в данном случае решить проблему ничуть не хуже, чем теизм [63] .