Чтение онлайн

Данный взгляд (в отличие от волюнтаристской позиции, описанной в настоящем разделе выше) порождает, однако, серьезное затруднение, а именно: избежать проблемы случайности, как и проблемы «всё дозволено» ему удается, по–видимому, через утверждение, что одни обязанности зависят от Божьей воли, тогда как другие — нет. Ведь, насколько можно понять, мы обязаны воздерживаться от пыток независимо от того, что велит Бог, а просто потому, что пытка в самой своей основе есть зло. Но если это верно, то нелегко уразуметь, почему Божьи веления должны приниматься в расчет в связи с какими–то другими (всеобщими) обязанностями [65] .

Никто из наших читателей не удивится тому, что связь религии с политикой часто приводит к серьезным конфликтам. Идет ли речь об американских судьях, пытающихся точно определить надлежащее отношение церкви к государству, об иранских теократах, задавшихся целью построить «истинно исламское государство», или о группировках в Северной Ирландии или Южном Ливане, стремящихся установить права и обязанности религиозного большинства и религиозных меньшинств, — всюду вопрос о роли религии в делах государства порождает запутанные проблемы, важность которых трудно переоценить.

Попытки философски осмыслить взаимоотношения религии и политики начались, разумеется, не сегодня. В Европе раннего Нового времени нередко вспыхивали жестокие войны, которые имели религиозные причины, так что под угрозой оказывалась стабильность целого континента. В среде философов и политических теоретиков, стремившихся заложить прочный философский фундамент мира и порядка, эти нескончаемые конфликты лишь обостряли сознание крайней актуальности подобной задачи. Тогда, как и сейчас, важнейшее значение имели две проблемы. Первая касалась вопроса, следует ли гражданам государства терпимо относиться к тем, кто исповедует религиозные убеждения и отправляет религиозные обряды, противоречащие их собственным. На протяжении всей новой истории государственная власть совершала самые разные акты религиозной нетерпимости, имевшие целью насильственное обращение, истребление или изгнание лиц, которые расходились в своих взглядах с верой большинства или с официально установленной государственной религией. Многие в Европе раннего Нового времени пытались положить конец подобной практике, доказывая, что соображения истинной морали и здравой политики требуют веротерпимости. Второй спорный вопрос касается того, в какой мере религиозные взгляды или интересы вправе влиять на государственную политику в либеральных демократиях. В следующем разделе мы рассмотрим оба этих вопроса.

Тезис о том, что государство должно быть терпимым к религии и к религиозному многообразию, а религиозные секты и отдельные верующие обязаны проявлять терпимость друг к другу, для большинства западных людей граничит с трюизмом. Но подобные представления никогда не были, да и теперь не являются всеобщими. Какими же доводами в таком случае могли бы мы обосновать принцип религиозной терпимости? Есть два вида аргументов в пользу веротерпимости — прагматические и эпистемологические.

Британский философ XVII века Джон Локк доказывал, что государству следует относиться терпимо к религии и к религиозным различиям, поскольку интересы самого государства не простираются далее «обеспечения, защиты и содействия» «гражданским [civil] интересам» граждан. Религиозные же организации представляют собой добровольные сообщества, в которые люди вступают для «публичного поклонения Богу таким способом, какой они считают угодным Ему и споспешествующим спасению их собственных душ». А значит, согласно Локку, государство обязано быть терпимым к любым формам «публичного богопочитания», пока это последнее не вступает в противоречие со светскими интересами граждан государства.

Локкова теория не предоставляет религиозным организациям неограниченной свободы. Например, религиозным организациям не дозволяется заниматься такими вещами, как человеческие жертвоприношения или незаконное употребление наркотических средств — даже в религиозных целях. Вдобавок государство вправе воспрепятствовать верующим делать то, что причинит ущерб их собственным мирским интересам. Государство, например, может прибегнуть к насильственным мерам, чтобы принудить человека согласиться на спасительное для его жизни переливание крови, даже если соответствующая религиозная община считает такой метод лечения недопустимым с точки зрения религии. Несмотря на это все в делах собственно религиозных религиозные сообщества и отдельные верующие охраняют довольно широкую свободу.

Хотя на первый взгляд позиция Локка кажется убедительной, критики отмечают, что ее едва ли примут те, кто заранее не расположен в пользу санкционируемой государством веротерпимости. Многие (например, исламские теократы) считают грубым заблуждением сведение роли государства единственно лишь к содействию «гражданским интересам». Они доказывают, что государства создаются ради того, чтобы обеспечивать, защищать и содействовать интересам целостной личности, в том числе и таким собственно религиозным интересам, как повиновение граждан Божьей воле и вечное спасение их душ. Переубедить же подобных критиков теория Локка не способна.

В той же работе Локк выдвигает еще один прагматический аргумент в пользу государственной терпимости к религиозным различиям, поскольку для нее нет других альтернатив, кроме (а) уничтожения религии в государстве или (б) принудительного введения религиозного единообразия. Однако и то, и другое потребовало бы от государства пустить в ход силу для изменения религиозной веры граждан — веры, которая, по словам Локка, есть «внутреннее убеждение ума». Но ведь принудительные меры, продолжает Локк, попросту не способны изменить наши мнения.

Убеждения не подчиняются контролю нашей воли, а потому угрозы и насилие совершенно не способны привести к желаемому результату. А значит, государству следует занять позицию терпимости по отношению к религиозному разнообразию.

Хотя Локк прав в том, что наша воля не имеет непосредственной власти над нашими убеждениями, отсюда еще не следует, будто сила принуждения не способна изменить наши мнения иным образом. Паскаль, например, утверждал, что если мы не верим в истинность христианства, однако полагаем, что у нас есть веские практические основания его принимать, то с нашей стороны было бы разумно усвоить некоторые христианские обычаи — посещать церковь, читать Библию и так далее — с целью развить в себе подобную веру. Если же эти косвенные механизмы порой достигают цели, то это могло бы явиться достаточным основанием для государства присвоить себе право принуждать граждан к участию в религиозных обрядах и ритуалах, чтобы вызвать ту перемену в убеждениях, которую Локк считает невозможной. В свете сказанного и второй из прагматических аргументов Локка в пользу веротерпимости оказывается, похоже, несостоятельным.

Помимо этих, прагматических, аргументов философы выдвинули в обоснование веротерпимости ряд аргументов эпистемологического характера. Общим для них является представление о том, что согласие с политикой нетерпимости или ее практическое осуществление всякий раз предполагает опору на убеждения, в том или ином отношении не вполне достоверные, — либо потому что они сомнительны сами по себе, либо, как минимум, более сомнительны, чем аргументы в пользу веротерпимости. Например, французский философ XVII века Пьер Бейль доказывал, что любой принцип, восходящий к откровению и противоречащий «ясным и отчетливым понятиям естественного разума», должен быть отвергнут как ложный. Политика религиозной нетерпимости, полагал Бейль, совершенно не выдерживает испытания этим критерием, а потому всякий верующий человек, эту политику поддерживающий, обязан на разумных основаниях от нее отказаться.

Едва ли подобные доводы убедят защитников политики нетерпимости. Аргумент Бейля исходит из тезиса, что государственное принуждение в делах веры очевидным образом аморально. Однако те, кто одобряет политику нетерпимости, могли бы ответить, что их принудительные меры не заключают в себе ничего аморального, ибо имеют своей целью спасти людей от таких страшных зол, как, например, вечное проклятие. Неясно, можно ли вообще найти выход из этого логического тупика.

Совершенно иной эпистемологический аргумент в пользу веротерпимости предложил Иммануил Кант. Абсолютная моральная добросовестность, считал философ, требует, чтобы мы действовали на основе лишь таких нравственных принципов, в истинности которых твердо убеждены. Те же, кто обращается к мерам крайней религиозной нетерпимости, действуют, несомненно, на основе принципов, в истинности которых не могут быть уверены. Кант рассматривает предельный пример нетерпимости — смертный приговор еретику за его убеждения. В данном случае, утверждает Кант,