Чтение онлайн

Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, уже реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский и германо-романский (европейский). Уже в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности — России и славянскому миру. При этом он отнюдь не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский тип может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере и не реализовать себя, превратившись в простой «этнографический материал». Данилевский вообще не был склонен к фатализму, причем как в его детерминистско-материалистической, так и в религиозной версии. Будучи человеком глубоко религиозным, он не ставил под сомнение роль провидения, но и не пытался связать ее непосредственно с исторической деятельностью различных этносов. Он настаивал на том, что «государство и народ суть явления преходящие, существующие только во времени, и, следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности…» [2]. Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии. «Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому». Речь шла именно о началах, составляющих основу своеобразия определенной культурной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие весьма разнообразные опыты подобного рода как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма — китайский мыслитель Лян Шумин).

Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) испытал существенное влияние идей Данилевского. Леонтьев сам себя называл идейным консерватором. К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести прежде всего византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и «цветущую сложность» культурной жизни в ее самобытных национальных формах. В целом принимая предложенную Данилевским циклическую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в большей степени был склонен подчеркивать естественно-органический характер исторического развития. Он писал о «триедином универсальном процессе», имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии: первоначальной, «младенческой» простоты, «цветущей сложности» зрелого возраста и, наконец, «вторичной простоты», характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением, завершающимися неизбежной смертью исторического организма («космический закон разложения»).

С XVIII века Европа, по Леонтьеву, как раз и вступает в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Французской революции на Западе утверждается идеология равенства и начинается «эгалитарный» (то есть уравнительный) процесс, который «везде разрушителен». Леонтьев с тревогой думал и о будущем России, считая, что после Крымской войны и реформы 1861 года эгалитарная буржуазность начала утверждаться и в российском обществе. В отличие от Данилевского он с большим сомнением относился к идее объединения славянства, опасаясь, что более тесный союз с западными славянами, уже зараженными духом «эгалитаризма», может принести России больше вреда, чем пользы.

Г. В. Флоровский писал о Леонтьеве как о «разочарованном романтике». В консервативной философии Леонтьева действительно присутствовали романтические черты. Само его неприятие буржуазности носило изначально глубоко эстетический характер. «Из человека с широко и разносторонне развитым воображением, — утверждал он, — только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности». Уже сами по себе эти слова позднего Леонтьева свидетельствуют, что в душе он остался романтиком, хотя и пережившим глубокое разочарование в «изящной безнравственности» романтического эстетизма. Восприняв всем сердцем «поэзию религии», мыслитель всегда чутко и болезненно реагировал на любые проявления пошлости и фальши в обществе и культуре, удивительным образом соединяя в своем мировоззрении суровый ригоризм приверженца строго монашеского, аскетического благочестия с почти натуралистическим преклонением перед «цветущей сложностью» природных и исторических сил.

В истории мировой культуры всегда существовали глубокие связи между философским и художественным творчеством. Особенно же глубоко и органично философские идеи представлены в самых разнообразных литературных жанрах. Древнейшие памятники философской мысли часто имеют литературно-художественную форму, в том числе нередко поэтическую. И в дальнейшем философские идеи продолжают играть существеннейшую роль в различных национальных литературных традициях. Так, например, трудно переоценить философское значение немецкой литературы (И. В. Гёте, И. Ф. Шиллер, романтики) и ее связи с немецкой классической философией. Есть все основания говорить и о философичности русской литературы. Метафизические темы присутствуют в русской поэзии XIX века (прежде всего у Ф. И. Тютчева) и, конечно, в творчестве крупнейших русских поэтов начала XX века, особенно тех из них, кто были творцами оригинальных философских концепций (Вяч. И. Иванов, А. Белый).

Русская литература всегда сохраняла органическую связь с традицией философской мысли: русский романтизм, религиозно-философские искания позднего Гоголя, творчество Достоевского и Л. Толстого. Именно творчество этих двух великих русских писателей получило наиболее глубокий отклик в последующей отечественной философии, и в первую очередь в русской религиозной метафизике XIX–XX веков.

Философское значение художественных творений Федора Михайловича Достоевского (1821–1881) признавали многие русские мыслители. Уже младший современник и друг писателя философ В. С. Соловьев призывал видеть в Достоевском провидца и пророка, «предтечу нового религиозного искусства». В XX столетии проблема метафизического содержания его сочинений — это особая и очень важная тема русской философской мысли. О Достоевском как гениальном художнике-метафизике писали Вяч. И. Иванов, В. В. Розанов, Д. С. Мережковский, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, Л. Шестов и другие. Подобная традиция прочтения творчества Достоевского отнюдь не превращала его в «философа», создателя философских учений, систем и т. п. «В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, — писал Г. В. Флоровский, — но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический опыт… И Достоевский больше показывает, чем доказывает… С исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека» [1]. Метафизические идеи и проблемы («проклятые вопросы») наполняют жизнь героев Достоевского, становятся неотъемлемым элементом сюжетной ткани его произведений («приключение идеи»), сталкиваются в «полифоническом» (М. М. Бахтин) диалоге позиций и мировоззрений. Эта диалектика идей менее всего имела отвлеченный характер. Она в художественно-символической форме отразила глубоко личный, духовный, можно сказать экзистенциальный, опыт автора, для которого поиск истинных ответов на «последние», метафизические вопросы был смыслом жизни и творчества. Именно это имел в виду Л. Шестов, когда утверждал, что «с не меньшей силой и страстью, чем Лютер и Киркегард, выразил основные идеи экзистенциальной философии Достоевский» [2]. Испытав в молодости влияние социалистических идей, пройдя через трагический опыт каторги и пережив глубокую мировоззренческую эволюцию, Достоевский как художник и мыслитель в своих романах и публицистике будет следовать тем идеям, в которых он видел суть философии христианства, христианской метафизики. Его христианское миросозерцание воспринималось далеко не однозначно: имели место как резко критические оценки (например, К. Н. Леонтьевым), так и исключительно позитивные характеристики [3]. Но одно представляется бесспорным: изображая в своих произведениях взлеты и падения человека, «подполье» его души, безграничность человеческой свободы и ее соблазны; отстаивая абсолютное значение нравственных идеалов и онтологическую реальность красоты в мире и человеке; обличая пошлость в ее европейском и российском вариантах; противопоставляя материализму современной цивилизации и разнообразным утопическим прожектам собственную веру в путь «всесветного единения во имя Христово», Достоевский искал ответы на «вечные» вопросы прежде всего христианской мысли, выразив с поразительной художественной и философской силой присущий ей антиномизм, несводимость ни к каким рациональным схемам.

Религиозно-философские искания другого крупнейшего русского писателя Льва Николаевича Толстого (1828–1910) были связаны с переживанием и осмыслением самых разнообразных философских и религиозных учений, на основе чего формировалась мировоззренческая система, отличавшаяся последовательным стремлением к определенности и ясности (в существенной мере — на уровне здравого смысла) при объяснении фундаментальных философских и религиозных проблем и соответственно своеобразным исповедально-проповедническим стилем выражения собственного «символа веры». Факт огромного влияния литературного творчества Толстого на русскую и мировую культуру совершенно бесспорен. Идеи же писателя вызывали и вызывают гораздо более неоднозначные оценки. Они также были восприняты как в России (в философском плане, например, Н. Н. Страховым, в религиозном — стали основой «толстовства» как религиозного течения), так и в мире (в частности, очень серьезный отклик проповедь Толстого нашла у крупнейших деятелей индийского национально-освободительного движения). В то же время критическое отношение к Толстому именно как к мыслителю представлено в российской интеллектуальной традиции достаточно широко. О том, что Толстой был гениальным художником, но «плохим мыслителем», писали в разные годы В. С. Соловьев, Н. К. Михайловский, Г. В. Флоровский, Г. В. Плеханов, И. А. Ильин и другие. Однако, сколь бы серьезными подчас ни были аргументы критиков толстовского учения, оно безусловно занимает свое уникальное место в истории русской мысли, отражая духовный путь великого писателя, его личный философский опыт ответа на «последние», метафизические вопросы.

Глубоким и сохранившим свое значение в последующие годы было влияние на молодого Толстого идей Ж. Ж. Руссо. Критическое отношение писателя к цивилизации, проповедь «естественности», вылившаяся у позднего Л. Толстого в прямое отрицание значения культурного творчества, в том числе и своего собственного, во многом восходят именно к идеям французского просветителя. К более поздним влияниям следует отнести моральную философию А. Шопенгауэра («гениальнейшего из людей», по отзыву русского писателя) и восточные (прежде всего буддийские) мотивы в шопенгауэровском учении о «мире как воле и представлении». Впрочем, в дальнейшем, в 80-е годы, отношение Толстого к идеям Шопенгауэра становится критичней, что не в последнюю очередь было связано с высокой оценкой им «Критики практического разума» И. Канта (которого он характеризовал как «великого религиозного учителя»). Однако следует признать, что кантовские трансцендентализм, этика долга и в особенности понимание истории не играют сколько-нибудь существенной роли в религиозно-философской проповеди позднего Толстого, с ее специфическим антиисторизмом, неприятием государственных, общественных и культурных форм жизни как исключительно «внешних», олицетворяющих ложный исторический выбор человечества, уводящий последнее от решения своей главной и единственной задачи — задачи нравственного самосовершенствования. В. В. Зеньковский совершенно справедливо писал о «панморализме» учения Л. Толстого [1]. Этическая доктрина писателя носила во многом синкретический, нецелостный характер. Он черпал свое морализаторское вдохновение из различных источников: Ж. Ж. Руссо, А. Шопенгауэр, И. Кант, буддизм, конфуцианство, даосизм. Но фундаментом собственного религиозно-нравственного учения этот далекий от какой бы то ни было ортодоксальности мыслитель считал христианскую, евангельскую мораль. Фактически основной смысл религиозного философствования Толстого и заключался в опыте своеобразной этизации христианства, сведения этой религии к сумме определенных этических принципов, причем принципов, допускающих рациональное и доступное не только философскому разуму, но и обычному здравому смыслу обоснование. Собственно, этой задаче посвящены все религиозно-философские сочинения позднего Толстого: «Исповедь», «В чем моя вера?», «Царство Божие внутри вас», «О жизни» и другие. Избрав подобный путь, писатель прошел его до конца. Его конфликт с церковью был неизбежен, и, конечно, он носил не только «внешний» характер: критика им основ христианской догматики, мистического богословия, отрицание «божественности» Христа. С наиболее серьезной философской критикой религиозной этики Л. Толстого в свое время выступали В. С. Соловьев («Три разговора») и И. А. Ильин («О сопротивлении злу силою»).

В XIX веке философские курсы читались в духовных академиях Москвы, Киева, Петербурга и Казани. В сочинениях профессоров этих учебных заведений традиционные принципы богословия нередко получали серьезное философское обоснование, достаточно широко использовался опыт новоевропейской философии.

Федор Александрович Голубинский (1798–1854) — профессор Московской духовной академии, читал курсы истории философии, онтологии, гносеологии, нравственной философии, стал основателем московской школы теистической философии. Основные труды Голубинского, дающие представления о его религиозно-философских идеях, были опубликованы посмертно. Развивая прежде всего традицию платонизма в православной мысли и опираясь на святоотеческую традицию, мыслитель обращался также к немецкой философской классике, творчеству Ф. Якоби, Ф. К. Баадера и других. Традиционно устанавливая границы философского опыта по отношению к опыту богословия, он в то же время признавал стремление к безграничности познания изначальным и коренным свойством человеческого разума. Идея Единого Бесконечного Существа — центральная и в религиозной онтологии Голубинского, и в его гносеологических воззрениях. Идея Бесконечного Бытия определяет метафизическую природу человека, бесконечную устремленность его духа. Но эта же идея «освещает» конечность и ограниченность всего существующего, в том числе и человеческого познания. Подлинным ответом человеку в его устремленности к бесконечному единству становится божественное Откровение. Задача же философии как «системы познаний, приобретенных разумом» состоит в воспитании в человеке «любви к премудрости божественной и человеку предназначенной».

Федор Федорович Сидонский (1805–1873) преподавал философию в Санкт-Петербургской духовной академии. Основное философское сочинение — «Введение в науку философии» (1833). Это был первый опыт философского «введения» в истории русской мысли. Философия определяется автором как «учебное решение вопроса о жизни вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов, по которым должна направляться наша человеческая деятельность» [1]. Историко-философский процесс Сидонский рассматривал как постепенное и не лишенное противоречий продвижение к полноте истины. Философия обладает внутренней самостоятельностью, и ее «встреча» с истинной религией происходит свободно и естественно, поскольку «живое боговедение» является «верной опорой философии».

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813–1889) учился в Киевской духовной академии. Доктор философии, защитил диссертацию «Обозрение системы философии Гегеля» (1850). Влияние немецкой философской классики сказывается как в философских, так и в богословских трудах Гогоцкого. Он стал автором первой российской философской энциклопедии, 4-томного «Философского лексикона». Формулируя собственную философско-богословскую позицию в русле православного теизма, Гогоцкий полагал, что христианское понимание Бога как «Безусловного Существа» и «всесовершенного разума» нашло свое выражение в истории философской мысли и в особенности в философских системах Гегеля и Шеллинга.