Чтение онлайн

Василий Николаевич Карпов (1798–1867) окончил Киевскую духовную академию, впоследствии возглавлял кафедру философии в Санкт-Петербургской духовной академии. Осуществил наиболее полный для того времени перевод сочинений Платона. Был автором ряда философских сочинений: «Введения в философию», «Логики» и других. В ряде трудов («Взгляд на движение философии в мире христианском», «Философский рационализм новейшего времени» и других) Карпов связывает появление и судьбы европейского рационализма с определенными религиозными движениями. Так, например, в немецком идеализме он усматривал непосредственное и решающее влияние протестантизма (Кант «перенес в метафизику начало протестантства и создал философию протестантскую»). Мыслитель не отрицал значения опыта европейской философии, но полагал, что на российской духовной почве, питаемой традицией восточного православия, последовательный рационализм не имеет будущего.

Русское православное любомудрие «требует, чтобы ум и сердце не поглощались одно другим и вместе с тем не разделяли своих интересов, но, развиваясь в постоянной связи между собою, как орган веры, в просветленной… душе находили твердые основания для решения задач философии…».

Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828–1891) после смерти Голубинского возглавлял кафедру философии Московской духовной академии. Продолжая традицию теистического философствования, Кудрявцев-Платонов развивает собственную систему «трансцендентального монизма». Этот, в сущности, теистический монизм он противопоставлял историческим типам материалистического и идеалистического монизма. Обе эти философские традиции, согласно Кудрявцеву-Платонову, предлагая выбор одного из субстанциальных начал (материального или идеального), тем самым ограничивают полноту бытия. Реальное преодоление дуализма бытия возможно только с теистической позиции, признающей абсолютную действительность Высшего Существа, «объемлющего бытие» и являющегося творческой причиной субстанциальности мира. Определяя философию как «науку об абсолютном и идеях, рассматриваемых в отношении к абсолютному, к их взаимной связи и проявлению», Кудрявцев-Платонов отводил метафизике центральную роль в своей системе философских наук. К фундаментальным философским дисциплинам он, наряду с метафизикой, относил этику, философию права и эстетику, к пропедевтическим («основным») — логику, психологию, историю философии, к «прикладным» — философию истории, философию религии и ряд других.

Памфил Данилович Юркевич (1826–1874) был профессором Киевской духовной академии, с 1861 года работал на кафедре философии Московского университета, читал лекции по логике, истории философии, психологии. Одним из учеников Юркевича был В. С. Соловьев. Фундамент религиозной метафизики Юркевича составила традиция платонизма, к которой он апеллировал постоянно и которую последовательно соотносил с философским опытом, берущим свое начало в философии И. Канта. Послекантовская философия, по Юркевичу, не может предать забвению учение Платона о «метафизической и абсолютной истине», поскольку в этом случае философское открытие самого Канта оказывается лишь еще одним вариантом скептицизма, «который вообще невозможен в смысле философского принципа». «Истина Кантова учения об опыте, — утверждал Юркевич, — возможна только вследствие истины Платонова учения о разуме» [1]. Философия, по Юркевичу, есть не признающее никаких границ стремление к «целостному миросозерцанию» и в этом отношении «есть дело не человека, а человечества» [2]. Поднимаясь на «метафизическую высоту безусловной Божественной идеи», философия «встречается» с верою, «которая в истории науки есть деятель более сильный… нежели сколько воображает себе исключительная эмпирия» [3]. Для Юркевича вера — метафизическая предпосылка познания, причем как научного, так и философского, но «встреча» веры с теоретическим знанием возможна только в сфере философии. В трактовке Юркевича классическое августиновское «верю, чтобы понимать» означало признание необходимости оплодотворения веры, как существеннейшего двигателя познания, философией, необходимость философской веры. Уже этим обстоятельством определяется также необходимость и даже неизбежность религиозной философии. Это убеждение Юркевича в фундаментальном религиозном значении свободной философской мысли — отнюдь не в качестве инструмента («служанки») безусловно было воспринято его учеником, основоположником традиции российской метафизики всеединства В. С. Соловьевым.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) — философ, поэт, публицист, критик. Сын историка С. М. Соловьева. Философское и поэтическое творчество Соловьева стало духовной основой последующей русской религиозной метафизики, художественного опыта русского символизма. Влияние оказывали не только идеи философа-поэта, но и сама его личность обрела в культуре «серебряного века» символические черты, жизнь и творчество воспринимались как религиозное служение («рыцарь-монах» — определение А. А. Блока), как вызов времени и открытие новых духовных путей («безмолвный пророк» — это уже характеристика Д. С. Мережковского).

Еще в детские годы Соловьев переживает свой первый мистический опыт — «сиянье Божества» открывается ему в храме во время литургии (автобиографическая поэма «Три свидания»). Как и многие другие «русские мальчики» того времени, юный Соловьев не избежал увлечения материалистическими и атеистическими идеями. Атеистический период продолжался несколько лет и, по свидетельству самого философа, в университет он поступил «с вполне определившимся отрицательным отношением к религии». В 1873–1874 годах он в качестве вольнослушателя посещал занятия в Московской духовной академии. К этому времени его мировоззренческая позиция определилась окончательно: им, уже бесповоротно, был избран путь религиозной метафизики.

Год окончания университета (1873) ознаменовался первой публикацией. В свет выходит написанная на студенческой скамье работа «Мифологический процесс в древнем язычестве». В объяснении внутренней логики развития мифа Соловьев ориентировался на христианские представления об истории мира и человека и на предшествующий философский опыт осмысления мифологического процесса (прежде всего — Ф. Шеллинг и А. С. Хомяков). Профессор П. Д. Юркевич высоко оценил этот ранний труд Соловьева и рекомендовал оставить последнего при историко-филологическом факультете для написания диссертации. Юркевич был одним из немногих современников Соловьева, оказавших на него серьезное влияние. К их числу следует отнести также Достоевского, знакомство с которым состоялось в 1873 году и стало началом близких дружеских отношений этих двух деятелей русской культуры.

В 1874 году Соловьев защитил в Петербурге магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов». Диссертация была посвящена в первую очередь критике популярного в то время на Западе и в России позитивизма. «Основной принцип… позитивизма состоит в том, что, кроме наблюдаемых явлений как внешних фактов, для нас ничего не существует… Поэтому он в религии должен видеть только мифологические объяснения внешних явлений, а в метафизике — их абстрактные объяснения» [1]. Критикуя «самодовольное» отрицание позитивизмом значения философского и религиозного опыта, Соловьев в то же время признавал его закономерным и в этом смысле оправданным следствием развития западной философии. Европейский рационализм, достигнув в немецкой классической философии своей высшей, но и последней стадии, по убеждению философа, сам же и спровоцировал необходимость поиска новых путей в философии. Соловьев, однако, считал материалистический и позитивистский пути тупиковыми, так же как и путь философского иррационализма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман). Выход из кризиса молодой Соловьев видел (в существенной мере разделяя воззрения славянофилов и позднего Шеллинга) в развитии «новой» религиозной метафизики — «универсального синтеза науки, философии и религии».

После защиты диссертации Соловьев начинает преподавательскую деятельность в Московском университете и на Высших женских курсах, но уже летом 1875 года отправляется в научную командировку в Лондон для изучения в библиотеке Британского музея «индийской, гностической и средневековой философии». В духовной биографии Соловьева эта поездка сыграла важную роль и не ограничилась только научными изысканиями: в течение года молодой философ побывал в Англии, Египте, Франции, Италии; он пережил новые мистические озарения («второе» и «третье» свидания с Подругой Вечной); мистическая настроенность не помешала ему крайне критически оценить современный спиритизм. В зрелые годы отношение Соловьева к мистической традиции характеризуется безусловным признанием реальности и огромного значения мистического познания как «непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания — сущностью всего, или Божеством» (статья «Мистика» в Словаре Брокгауза и Эфрона), высокой оценкой творчества крупнейших мистиков прошлого: И. Экхарта, Я. Бёме, Э. Сведенборга и других. В то же время Соловьев проводил границу между «ложным» мистицизмом «еретической теософии» (прежде всего разнообразные исторические формы гностицизма), проповедующей вседозволенность и внеморальность для посвященных в «тайное», «сокровенное знание», и «правомерным мистическим богословием», утверждающим «безусловную необходимость нравственных условий для соединения человеческого духа с Богом» (статья «Мистицизм» и другие работы). Своеобразие же личного мистического опыта Соловьева в первую очередь связано с восприятием им «нераздельности и неслиянности» Бога и мира, божественного и человеческого как фундаментальнейшего принципа бытия и одновременно центрального догмата христианства. В этом контексте следует рассматривать софиологию Соловьева, его учение о Вечной Женственности, душе мира, Софии. Отпавший от Бога тварный мир, считал Соловьев, несет в себе цельность, сохраняя «от века воспринятую силу Божества». Это вечно женственное начало сотворенного мира, его душа, под влиянием божественной благодати оказывается способной к преображению, выступая уже как подлинная София, Премудрость Божья.

После возвращения в Россию (1876) Соловьев подготовил и опубликовал философские труды: «Чтения о Богочеловечестве», «Философские начала цельного знания», «Критику отвлеченных начал». Зимой и весной 1878 года едва ли не весь образованный Петербург присутствовал на цикле лекций Соловьева «Чтения о Богочеловечестве». Среди слушателей были Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, К. П. Победоносцев, Н. Н. Страхов и другие. В лекциях Соловьев обосновывал и развивал ряд основополагающих для своего учения идей: понимание человека как «причастного Божеству» «естественного посредника между Богом и материальным бытием»; признание необходимости религиозного возрождения (религия в ее современном положении в обществе — «есть вещь весьма жалкая»); центральным же моментом было утверждение реальной возможности преображения общественно-исторической жизни, а в конечном счете и всего бытия. «Постепенное осуществление этого стремления, постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процесса» [1]. Соловьев имел в виду «богочеловеческий» процесс в истории, смысл которого раскрывается, по его мнению, в «богочеловеческой личности Иисуса Христа» [2].

В 1880 году Соловьев защитил докторскую диссертацию — «Критика отвлеченных начал». Она содержала принципы онтологии, теории познания и нравственной философии. Педагогическая деятельность философа в Петербурге после защиты диссертации — в университете и на Высших женских курсах — продолжалась недолго. 1881 год — один из трагических в русской истории. 28 января умирает Достоевский. 1 марта народовольцы убивают Александра II. 13 марта Соловьев, выступая на Высших женских курсах перед молодежью, категорически осуждает террор.

28 марта он в публичной лекции призывает Александра III помиловать убийц своего отца. Реакция в официальных сферах на это выступление была резко отрицательной, одним из последствий ее стало временное запрещение философу чтения публичных лекций. Вскоре его университетская карьера завершается уже окончательно. В последующие годы он выступал в качестве публициста, литературного критика, переводчика, написал фундаментальные труды по истории культуры и философии, религиозным и церковным вопросам.